استحوذت الصحراء على فكر الكثير من الكتّاب والمفكرين سواء كان ذلك قديما، أو في الوقت الحالي، لما تشكله من تنوع ثقافي وما تحمله من أفكار، ومعالم، وكنوز مختلفة من عادات وتقاليد، ومعتقدات، ولهذا اتجهوا نحو دراسة مجتمعاتها وثقافاتها المختلفة. من هذا المنطلق؛ اخترنا في هذا العدد عشر مقالات منشورة بمجلة إنسانيات باللغتين العربية والفرنسية، وقد تّم ترجمة المقالات المكتوبة باللغة الفرنسية إلى اللغة العربية، بغية الوصول إلى نقاش موضوعي أوسع حول قضية الاهتمام بالصحراء والانفتاح على رؤى أخرى.

شكلّت الخصوصيّة السوسيوثقافية التي تتميز بها الصحراء الجزائرية حافزا لاهتمام الباحثين بها، حيث تطورت الدراسات وتبلورت فكرة "البحث في مجال الصحراء" بداية من رحلة المستكشفين، والرحالة الأدباء، ورجال الدين، والتجار، والعلماء... الذين اختلفت مقاصدهم وأهدافهم، فدوّنوا مذكراتهم اليوميّة وملاحظاتهم الإثنوغرافية التي تزايدت في القرنين التاسع عشر والعشرين؛ واصفين لنا صحراء الجزائر الشاسعة ونمط معيشة سكانها وكل ما يتعلق بتراثها الثقافي والاقتصادي ومجالها السكاني والحضاري. ومن أهّم من كتب عن الصحراء الجزائرية، ج. أ. بول، رحلة "ذكريات عن الجزائر أو رحلة في إفريقيا خلال شهري سبتمبر وأكتوبر 1838"[1]، وجورج روبرت "رحلة عبر الجزائر"[2] وغيرهما ممّن سجلوا لنا أحداث رحلاتهم.

لطالما كانت الصحراء مكانا ملهما للكثير، أين تلتقي الحقيقة بالأسطورة، والواقع بالخيال، ومن الممكن أن يكون هذا المزج بين الواقعية والشاعرية هو ما جعل الصحراء -ثيمة للدراسة- تحظى باهتمام عديد من المفكرين والعلماء والمتدينين. يلمس فيها الباحث في المجال الاجتماعي والثقافي الفروق القائمة بين الشعوب واختلاف ملامحهم الجسدية والثقافية وغيرها من مظاهر الحياة المختفلة. ويجد فيها المتدين موضعا للخلوة والتأمل في الكون والحياة. وبهذا نالت الصحراء دورها في اكتساب المكانة الروحية في عالم التصوف، فاشتهرت بأوليائها وأضرحتها وزواياها، ما يؤكده الروائي الليبي ابراهيم الكوني[3] في وصفه للإنسان الصحراوي بأنه "صوفي بالفطرة، يجد سعادته في الحيرة الدائمة والتقلب في المعاناة".

وفي هذا السّياق، تعالج مقالة رشيد بليل "زناتيّو ڤورارا، أولياؤها والأهلّيل" مجموعة من المصادر الشفهيّة التي تدور حول مواجهة نموذجين مختلفين: الأول متمثلا في الأولياء المحليين وما يدعون إليه من قيّم إسلامية، والثاني مرتبط بممارسات "الأهليل" وطقوسهم المختلفة. إذ يؤكد صاحب المقال أنّه بالرغم من حرص المتدينين على التشبث بالتعاليم المكرسة إلا أنّهم يقبلون بعض الممارسات الثقافية المتداولة.

وتطرق عثمان بلميلود في مقاله "صورة الصحراء العربية في المخيال قبل ظهور الإسلام"، إلى أهميّة الصحراء منذ القِدَم، واقفا عند مضامين بعض القصص المتداولة عن الصحراء في الكتب المقدسة والتي نجد فيها العديد من الدلالات الأسطورية والمقدسة.

ويضيئ مقال عبد القادر خليفي "الماء وطقوسياته في منطقة القْصُور" في الجنوب الغربي الجزائري جوانبا من حياة سكان الصحراء، كون اعتماد هؤلاء في حياتهم اليومية على زراعة الأرض وتربية الحيوانات؛ جعلهم يولون أهمية كبيرة للماء، وذلك من خلال ما يحمله تراثهم الشعبي من حكايات وأمثال وحكم وأساطير ومعتقدات وغيرها من التعابير الشعبية حوله. وهذا العنصر الحيوي في المنطقة الصحراوية اكتسى طابعا مميزا في المخيال الشعبي.

ما تحمله المنظومة الصحراوية من زخم مخيالي ما هو إلاّ انعكاس إبداعي لما يعيشه الإنسان الصحراوي وما يواجهه في حياته اليوميّة بغية التأقلم مع واقعها ومسايرة ظروفها. ولهذا تحفل الذاكرة الجماعية الصحراوية بمجموعة من الصوّر والتمثلات الرمزية مع حضور مكثف للحكايات والأساطير التي نسجتها مخيلته، فكان حضور الماء والواحة والولي في المخيلة الاجتماعية حضورا قدسياً.

أدّت مسألة المقدس والسلطة الرمزية عند بعض الفئات الاجتماعية الصحراوية كفئة "إسْلَمَنْ"، دور الوسيط في المجتمع التارڤي، لما يمثلونه من رمز للسلام باعتبارهم ينحدرون من سلالة الأشراف. وهو ما تطرقت إليه فايزة صديق أركام في مقالها "الفضاء المقدّس والسلطة الرمزية في الصحراء: تأثير الشُرْفَة المرابطين الوافدين من "إيسوك" في تسيير مدينة الأهڤار" والذي أشارت فيه إلى التمثلات المحليّة لممارسات رجال الدين الطوارق أو ما يطلق عليهم باسم "إنسْلَمَن" وعلاقتهم مع سكان الصحراء .

أمّا على مستوى الفضاءات العمرانيّة شهدت مدن الصحراء في الجزائر نماذج متباينة على المستوى الهيكلي والتوسع السكاني، ما أثّر على خصوصية الصحراء وسكانها، وهو ما أشار إليه عابد بن جليد في مقاله " أولاد سعيد، واحة نخيل ڤورارة: التنمية المحليّة وإعادة تشكيل مجتمع تقليدي " حيث تطرق إلى التّحولات والتغيرات الجغرافية في واحة أولاد سعيد بمنطقة تيميمون إثر استخدام الدولة لمؤسسات عصرية واتخاذ إجراءات جديدة منها إعادة ترميم القصور والفڤارة وحماية البيئة. 

تطرق عبد القادر حميدي، في مقاله "تطور حي دبدابة بضواحي بشار إلى مركز تنشيط" للتّحولات البنيوية داخل السكنات على مستوى التركيبة الحضرية لمدينة بشار بشكل عام، وحي "دبدابة" بشكل خاص، وذلك بسبب النمو الديموغرافي. وقد أدى هذا التطور إلى التسريع في نمو الكثير من التجمعات السكنية، والتحول داخل البنية الاجتماعية، ما فرض عليهم واقعا جديدا لم يكن موجودا من قبل عند سكان الصحراء.

والملاحظ أنّ هذا التطور لم يراعِ في بعض الأحيان خصوصيات المنطقة، وهو تحديدا ما تعرض له عبد الله خياري في مقاله "أزمة الواحات التقليدية في الصحراء الجزائرية: واحة طولقة نموذجا" أين ركّز على أهمية الواحة في الفضاء الصحراوي ومنها واحة "طولقة" بإقليم الزيبان الغربي، منوّها بمكانتها الاستراتيجية، خاصة بعد تعرضها إلى أزمات منها: التوسع العمراني، ونقص الماء، وتراجع الإنتاج الفلاحي، وهجرة السكان، وتضاؤل إشعاع الزاوية العثمانية.

وضمن الموضوع نفسه جاء اسهام بدر الدين يوسفي في مقاله الموسوم بـ: "مدينة أدرار وفق السياق الحضري الجديد: نحو إعادة تنظيم المجال الجهوي للأقاليم الصحراوية الجنوبية الغربية للجزائر"، متناولا التّحولات داخل المجتمع المحلي للصحراء مؤخرا -أدرار نموذجاً- وهذا بعد ظهور نشاط الخدمات والتجارة الجديدة، ما سمح لها بالاندماج داخل الشبكة الحضرية الوطنية. ومن أهم التّحولات التي طرأت على المجتمع المحلي تراجع دور الزوايا والأعيان (الشُرفى والمرابطين) من ناحية؛ وتنامي مكانة "الحراطين" من ناحية أخرى، وذلك في ظل السلطة الإدارية المنظمة للخدمات الاجتماعية والاقتصادية.

ولم تقتصر أزمات الصحراء على التحولات المجالية والعمرانية؛ وإنما تعدى ذلك إلى انتشار ظاهرة الهجرة في مدن الساحل الصحراوي، وهذا ما تعرض له عبد القادر خليفـة في مقاله
"مهاجرو دول الساحل في مدن الصحراء الجزائرية: من مسار عبور إلى فضاء استقرار (مدينة ورڤلة - الجزائر)" والذي تناول فيه من خلال مقاربة أنثروبولوجية ظاهرة الهجرة ومسار المهاجرين الأفارقة في مدينة ورڤلة.

قيمة الصحراء الرمزية والتراثية هي ما جعلت الباحثين يولون لها هذا الاهتمام من خلال الدراسة والتحليل، كما جاء في مقال أندري لارسونو حول "الصحراء وهوامشها، موضوع دراسي محدّد: نحو تجديد الأبحاث حول المناطق المتصحرة"، أين أبرز إسهامات الباحثين من مختلف التخصصات والمقاربات حول إشكالات مختلفة تتعلق بطبيعة نظام الصحراء البيئي والسوسيوثقافي، وما يترتب عنها من تحولات وتغيرات، ما يدل على انفتاح توجهات البحث نحو التفكير في مجالات تنفرد بها الصحراء.

وفي الأخير، نشير إلى أنّ هذا العدد من دفاتر مجلة إنسانيات ينضاف إلى سلسلة الأعمال والإنتاجات المعرفية التي تناولت دراسة الأقاليم بصفة عامة ودراسة الصحراء بشريا وجغرافيا بصفة خاصة.

---

صليحة سنوسي - Saliha SENOUCI

---

[1] Bolle, J.-A. (1839). Souvenirs de l’Algérie ou relation d’un voyage en Afrique, pendant les mois de septembre de d’octobre 1838. Angoulême : Imprimerie de J. Brouisse.

[2] George, R. (1891). Voyage à travers l’Algérie. Notes et Croquis.1886-1887. Paris : imprimerie G. Rougier.

[3] ابراهيم الكوني، كاتب ليبي أمازيغي، مواليد سنة 1948، ولد بواحة غدامس في ليبيا، درس الآداب في معهد جوركي للآداب بموسكو.

تمثل الأهلّيل^[1] مدوّنة من الأشعار الزناتيّة^[2]، التي تُغنّى بشكل جماعي ومصحوبة برقصة دائرية بطيئة جداً. قام مولود معمري^[3] بجمع أشعار الأهلّيل ونشرها، كما أنه عرفها على أنّها: "تظاهرة تجمع بين الموسيقى والشعر والرقص الاحتفالي، حيث يتمّ إحياؤها كمشهد دنيويّ وفي الوقت نفسه كاحتفال شبه دينيّ"^[4].بناء على ما سبق، يصّنفها معمري ضمن سجلّين دنيويّ وديني في آن واحد، في دراسته لهذين المنحيين، يُظهر لنا التعارض القائم بين الشكلين. يشير -فيما يتعلق بالجانب الديني- للدلالة المعطاة لمصطلح الأهلّيل من قبل الجماعات الناطقة باللّغة البربريّة في الأطلس الأوسط، وفي الأهقار وفي منطقة القبائل، أين ينعكس الإيحاء الديني من خلال التغني بالمدائح الدينية. يبرز معمري من خلال دراسة مدونّة الأشعار أهمية المواضيع الدينية بالأهلّيل، فهي تتوجه إلى الله ورسوله وكبار الأولياء المسلمين عامة كالعديد من أولياء ڤورارا^[5].

يميّز معمّري ثلاثة أشكال للحضور الديني المرتبط بالتطبيق الصارم للأحكام الإسلاميّة، وبتعاليم الصوفيّة" وبـ "التعبير عن أخلاقيات إسلامية". أمّا بخصوص المنحى الدنيويّ للأهلّيل يظهر منذ الوهلة الأولى بمراعاة محظورين اثنين: أولا كون "الطُّلبة" وكل أولئك الذين يتردّدون على المدارس القرآنية ولا يحضرون مبدئيّا الأهلّيل، ثانيا تجنب الأشخاص الذين تجمعهم صلة قرابة مباشرة حضور نفس "الحلقة"، كما يلاحظ بخصوص المنحى الدنيويّ حضور الجنسين معا، وهو أمر لا يزال قائما.

تشير جميع هذه المعطيات إلى أنّ الأشخاص الذين لهم وضعية دينية (شُرفى ومرابطين)^[6]، وأولئك الذين ينهلون من المعرفة الدينية يجتنبون حضور الأهلّيل. ومع ذلك فإنّ المضامين الدينيّة للأهلّيل هي نتيجة استثمار رجال الدين لهذا الشعر، والممارسة الجماعيّة للأهلّيل التي تعلّق بها القصوريّون^[7]، وهذا ما ينشأ عنه الكثير من التناقض والتضارب. تكمن المشكلة إذن، فيما إذا كان هناك فعلا ازدواجيّة في القيّم تحيل إلى ثنائية "دنيويّ/مقدّس"، أو أنّ مساهمة
أو عزوف رجال الدين عن المشاركة في الأهلّيل تتغيّر وفقا لتغيّر مكانتهم الاجتماعية والدينيّة، ما يمكن إدراكه عن طريق التحليل. بعبارات أخرى، يتعلق الأمر بالنظر إن كان هناك تعارض مطلق بين الممارسة والقيّم الإسلامية والأهلّيل، أم أنّ تطور العلاقة بينهما نسبيّ؟ فإذا كان الأهلّيل يشير في الوقت نفسه إلى الدنيويّ والمقدس، فهذا يعني بأنّ هذا اللبس لم يتأتّ من ازدواجيّة خالصة. وكما أكّده الباحث معمري قائلا: "تتعدد الأبيات الشعرية ذات المضامين الدينيّة المعبرة عن الأهواء الانسانية والمرحب بها غالبا، وهو ما يطرح مسألة يصعب حلها حيث يتم الانتقال في نفس المقطع الشعري من موضوع ديني إلى موضوع دنيوي بشكل مباشر وسريع دون ارتباط واضح"^[8].

منحيا الأهلّيل : "دنيوي/مقدس"

يمكن تصنيف إجابات الڤوراريين حول تفسير التشابك بين الديني والدنيوي في الأهلّيل في مفهومين اثنين: يعتبر المفهوم الأول أن الديني يحتل المقام الأول في الأهلّيل، حيث تمّ إبداعه من لدن رجال الدين رغبة في التغني بحبهم لله ورسوله. يُشَارُ أيضًا من هذا المنظور إلى الممارسات الجماعيّة الصوفية التي تجتمع لتمجيد الله. أمّا دعاة المفهوم الثاني -الذين يشكلون أقليّة- يعتبرون أنّ الأهلّيل موجود قبل مجيء الأولياء. ومن أجل تبليغ هؤلاء رسائلهم الدينية بشكل فعلي، اعتمدوا نماذجا من الشعر والموسيقى والرقص وأضافوا لها عناصر خاصة بهم: كالثناء على الله والتذكير المتكرر لمبدأ وحدانيّته وذكر مكانة النبي الرفيعة، لقد ساهمت استعانتهم بالأولياء على تجاوزهم للمحن. كما ساعدتهم على تحديد مواقيت كل صلاة. وبالتالي أصبح الأهلّيل وسيلة من الوسائل التربوية لرجال الدين.

يفسر التناقض أو الازدواجية بالأهلّيل وفق مقاربتين: بالنسبة للمقاربة الأولى، فبعد أن اسْتَتَبَّتْ سلطة الوليّ، شرع سكان ڤورارا في التغني بأفراحهم وآلامهم من خلال الأهلّيل الديني، الذي صاحبه الانتقال من رسالة الثنائية "مقدّس/ دنيوي" نحو مضمون أكثر شعبيّة، ممّا أدى إلى تدهور الأهلّيل. أمّا بالنسبة للمقاربة الثانية، فإنّ الاحتفاظ بالأهلّيل فترة ما قبل الإسلام والذي استمر حتى بعد مشاركة الأولياء، يفسر حضور الموضوعات الدنيوية القديمة مع موضوعات أخرى حديثة وذات أصل ديني.

لذلك نعود إلى المسألة السابقة التي تفترض بأنّ رجال الدين استنادا إلى موقفهم المهيمن والمسيطر يعتبرون أنفسهم المصدر الوحيد الذي يصنع المعنى ويفرض على كل الممارسات أن تكون مستمدة من النظام الديني الذي أسسوه. 

يكشف الأهلّيل أنّ مخلفات النظام القديم مازالت مستمرة في إعادة الانتاج ليس بصفة هامشيّة ومُخْجِلَة وممارسة خاصة من قِبَلِ النساء، لكن بالموافقة القويّة للقصوريين. بالإضافة إلى الاحتفالات السنويّة، (كزيارة مقابر الأولياء أو مايسمى ب"الزيارة")^[9] وادراج حلقة الأهلّيل في مختلف الطقوس حيث تستمرّ طيلة الليل.

إنّ هذه الممارسة خلال الاحتفالات مرتبطة بوجوب احترام نسب الأولياء للرغبات الأخيرة لأسلافهم، ثمّ لأّنّه أيضا امتياز أو فرصة يحظى بها القصوريون مادامت ممارسة الأهلّيل وحدها هي التي يمكنها أن تجعلهم يسهرون طوال الليل بالقرب من ضريح الولي. كما نضيف بأنّ قيمة هذه الازدواجية تكمن في أنّ بعض الأولياء في مرحلة ما من حياتهم، سبق أن كانوا معلمي الأهلّيل؛ وهو ماسبّب لهم الكثير من الحرج كما سنتعرف على ذلك لاحقا.

فهل يعود هذا الالتباس العميق إلى الطبيعة المتسامحة التي يتصف بها رجال الدين بڤورارا أم إلى قوة ارتباط الزناتيين بممارساتهم الثقافية المفضلة الأهلّيل؛ هذا الارتباط الذي ساهم في انجذاب أصحاب الدين ورغبتهم في ممارسته. فلم يستطع حتّى التطبيق الصارم للإسلام أن يمنعهم من ذلك.

لقد قَبِلَ المجتمع الزناتي رجال الدين ودمجهم بتوجهاتهم وممارساتهم الدينيّة، وبالمقابل نجح في استقطابهم وحملهم على إعادة إنتاج الأهلّيل من خلال إعطائه نفسا وطابعا جديدا من خلال المناحي الدينيّة والصوفية التي يحملونها.

من الواضح أنّ النقاش يرتبط بآراء تكمن في التعلق الشديد بمواقف عقائديّة وهيمنة مطلقة لما هو ديني، والذي يدين الممارسات الشعبيّة التي تشوه رسالة الإسلام. في مقابل ذلك يؤدي الدفاع عن تلك الممارسات الشعبية والمدونة الأصليّة للشعر والغناء^[10] (في حقل المجتمعات البربريّة) التي تتأسف على اجتياحه عن طريق لغة وموضوعات مختلفة. إلا أنّ الاعتقاد -لغاية اليوم- بأنّ تدخل رجال الدين كان له الأثر السلبي على المضمون القديم للأهليل وهو أمر لا يجرؤ الزناتيون على التفكير فيه. على الرغم من أنّ الأهلّيل يقدم بشكل ثنائي اللّغة زناتي وعربي إلاّ أنّ المصطلحات التي تشير إلى عناصره المختلفة (كالأشخاص المشاركة في الأهلّيل، أنواع الآلات الموسيقية، تسمية مراحل الأهلّيل،...الخ) هي مصطلحات بربرية، الأمر الذي دفع معمري إلى الاستنتاج"...

بأنّ الأصول القديمة لهذا النمط سابقة للمرحلة الإسلامية بشكل مؤكّد^[11]. كما يرى بأنّ التحليل العميق للأهلّيل يقودنا إلى "اكتشاف بعض التأثيرات المسيحية واليهودية^[12] والخوارجية"^[13]. إلاّ أنّ الإشارات في هذا الصدد تبقى ضئيلة، لا تتعدى بعض العناصر التي تسمح بتقديم تفسير دقيق، ويرجع ذلك إلى تدّخُل رجال الدين وإزالة كل شيء تقريبًا، حيث أنه "ومن غير المرجح أنّ شيئًا ما قد نجا (...) إثر الحماس الكبير لطمس المعتقدات من طرف المبشرين في القرن الخامس عشر واجراءات الشُرفى التي أعقبتها"^[14]. ولهذا، كان للديانات المختلفة التي اعتنقتها المجتمعات الزناتية الأثر على الأهلّيل ذوي الأصول البربرية. وكان آخرها الإسلام؛ بحيث أعطى للأهلّيل لمسة خوارجية^[15]، التي طُمست فيما بعد بتأثير من طرف الشُرفى^[16] بداية من القرن السادس عشر، وهي الفترة التي شكّلت مرحلة حاسمة في تاريخ المجتمع الڤوراري بحيث ظهرت خلالها تحولات من خلال الشُرفى والأولياء.

يوضح مولود معمري -استنادا بالمنهج التاريخي- على وجود مجتمع متحضر بمنطقة توات يعمّه التسامح وتعدد الطوائف وهذا قبل وصول رجال الدين والدعاة المتحمسين -في أواخر العصور الوسطى- الذين جلبوا معهم ايمانا متشددا وناقمًا على استعادة السيطرة على "إيبيريا"^[17] والتوغل الإسباني البرتغالي في ساحل شمال إفريقيا، ولابد أنهم صادفوا أمامهم نصوصًا في الأهلّيل تعكس صورة التسامح والتنوع السائد.

أمام استحالة أو عدم الرغبة في القضاء الكلّي على طابع الأهلّيل الراسخ في قلوب وعادات السكان الأصليين، فضّل هؤلاء على الأقّل إعطاءه وجها جديدا يتوافق مع ايديولوجيتهم المتشددة والروحانيّة في آن واحد. وقد نجحوا إلى حد كبير في ذلك، وبالرغم من انتشار هذا الحّس الديني^[18] المرابطي إلا أنّ بعض آثار ممارسات الأهلّيل القديمة مازالت قائمة لم يتمكنوا من هدمها كليًّا"^[19].

رغم ما كانت تنعم به الصحراء من رخاء نسبي مرتبط بموقعها الرابط بين بلاد المغرب والسودان عن طريق القوافل التجاريّة (خاصة تجارة الذهب)، إلا أنّ مولود معمري لم يقدم لنا صورة منطقة "توات^"[20] المثالية وما تميزت به من معايير التحضر والتسامح والتنوع الديني!! في ظل هذا الرخاء والتحرر، وصل بعض الدعاة المفعمين بروح التشدّد الديني والعازمين على فرض عقيدتهم الإسلاميّة، حتى ولو اقتضى الأمر إزالة كل ما هو موجود. وظهر ذلك جليًّا أواخر القرن الخامس عشر في جهود عبد الكريم المغيلي الراميّة إلى إجلاء يهود منطقة توات^[21].

كما طرح الباحث الأنثروبولوجي معمري رؤيته المثالية، نوعا ما، حول مستوى معيشة أسر منطقة توات-ڤورارة وما كان يسودها من رخاء بفضل ممارستهم للتجارة، إلا أنّ مستوى معيشة الأغلبيّة كان منخفضا نوعا ما، لأنّ إشارة نصوص الأهلّيل للعطور والقطع الثمينة وغيرها من الأقمشة الجميلة لا تعني على الأرجح أنها كانت رائجة، بل على العكس من ذلك كانت نادرة ومطلوبة.

وعلى أية حال، يمكن أن نلخص نتيجة العلاقة بين الأهلّيل وبين وصول متشددين فارضين ايديولوجيتهم الدينيّة في صعوبة القضاء التّام على بعض آثار الأهلّيل التي سبقت الإسلام، فحمايتها واستمراريتها تعبر عن استمرار المقاومة الثقافية وتعلق الزناتيين عبر الأجيال بثقافتهم وتمسكهم بالمحلي، حيث ساعد ذلك على الحفاظ على هويتهم التي لم تمح كلية.

يشير معمري إلى "أنّ الأعيان الجدد لم يتمكنوا من استئصال هذا النمط المرتبط بحياة رعاياهم أو الاعتراف بمنظومة قيّم يعتبرونها "غير شرعيّة"، لذا انتهجوا نهجا مزدوجا، فمن جهة، يتبّرأون منهم ومن عاداتهم البعيدة عن المبادئ الدينيّة التي كانوا يحملونها ويستفيدون منها. ومن جهة أخرى يستحوذون عليه بشكل فعلي ويسكبون فيه أفكارهم الإيديولوجية "الشريفية"، بعد أن تيقنوا من صعوبة إلغائه"^[22].

لم يفرق معمري بين الشُرفى والقصوريين الزناتيين فقط، بل وضعهما في موضع تعارض. ويتعلق الأمر هنا-حسبه- بهويتين منفصلتين من حيث الأصل، الوضعيّة والمصلحة: "الأعيان الجدد" وهم الشُرفى في حين أن القصوريين "رعاياهم" .وعليه يمتلك البعض وضعية السلطة والشرعية بنسبه الشريف والآخرون يهمشون لأنّهم من عامّة الناس. يُؤَسِّسُ هذا التعارض لتمييز جذري بينهما. باعتبار أنّ الطبقة الدخيلة على المجتمع المحلي الزناتي من المفترض أن تتعايش منفصلة عنهم وتعيد إنتاج ثقافتها بمعزل عن الأهلّيل، الذي لا شرعيّة له عندهم وينحصر التواصل معهم في تبليغ الرسالة الدينية لا غير. فالواضح هنا أنّ الشُرفى لم يتخلّوا نهائيا عن الأهلّيل بل حاولوا الاستيلاء عليه.

يرى معمري أنّ العلاقة بين الشُرفى والقصوريين الزناتيين هي نتاج عملية السيطرة وفرض العنف الرمزي الذي استّمر لمدة أربعة أو خمسة قرون، غير أنّ هذا الأمر لم يكن فوريا ومصمما بشكل نهائي في بداية العلاقة بينهما. والواقع، لم تكن هناك "بداية" بل سيرورة في طور التشكل، الغرض منها فرض سلطة الانتساب للشُرفى. وكما لاحظنا سابقا، نشأت في ڤورارا قبل القرن السادس عشر علاقات بين الشٌرفى وأسلافهم الذين نشأوا في الوسط القصوري قبل مجيء الأولياء، إلا أنّ الذاكرة الجماعية عجزت على إثبات ذلك. فلم تعد للتقاليد الشفوية قيمة دالّة إلاّ بظهور ولي من نسب شريف، وهذا بداية من القرنين السادس عشر والسابع عشر. من المرجح، أنّ الشُرفى قد شكّلوا في هذه المناطق الجانبية نسبا غير معروف (سري)، حيث لا يمكن للفرد المطالبة برتبة شٌرفى والجهر بها إلى حين أن يصل إلى وضع اجتماعي واقتصادي وسياسي مهم، ففي فترة هذا الكمون وحتى بعدها، يعيش الشرفى مثل القصوريين، ماعدا بعض الحيطة التي يتخذها القصوريون في علاقاته معهم.

لذلك من الضروري التمييز بين نسب الشُرفى الذين تربطهم علاقة مباشرة بالسلطة (المخزن) ويسكنون المدن المركزية، وبين الذين يعيشون منذ قرون وسط المجتمع القصوري في المناطق الهامشية من (المخزن)، باستثناء بعض الامتيازات، يعيش هؤلاء مع بعضهم البعض وفي اتصال يومي بينهم. وامتلاك البعض من الشُرفى زوايا، لا يعني هذا أنّ جميع أسلافهم متعلمين. كما أنّ عدم ممارسة الشُرفى العمل في الحقول مكّنهم من ممارسة هواياتهم المتمثلة في الشعر والأهلّيل. رغم هذا الاحتكاك بينهما إلا أنّ امكانيّة التمييز والتذكير بحدود هذه العلاقة مازالت قائمة ولو بصورة رمزية.

تتعدى العلاقة بين الشعر المغنّى والمصحوب بالرقص والإسلام الإطار المحدّد لدور الشُرفى، مِمَّا يُوجِبُ إدراجَها في نطاق أوسع يجمع تقلبات مواقف رجال الدين تجاه النشاطات الفنيّة بشكل عام والشعر والموسيقى بشكل خاص. يتوقف هذا التذبذب في المواقف على نفسيّة الأفراد من رجال الدين وعلى طبيعة السلطة السياسيّة والدينيّة التي تُجِيزُ أو ترفض، ولذاك لا يوجد ثبات على موقف صارم أو نهائي، كما أن الحدود بين ما هو مسموح وغير مسموح غير واضح. كتب ابن أبي زيد القيرواني في القرن الحادي عشر في "الرسالة": "ليس مشروعا دينيا... الاستماع إلى الموسيقى والغناء وكذلك تلاوة القرآن بألحان ايقاعية تماما مثل الغناء الدنيوي". لكن هذه الموسيقى والغناء موجودان، ثم يضيف نفس المشرع: "المرأة لا تخرج لحضور....حفلات الناي والعود أو آلات موسيقية أخرى، ما عدا الدف الذي يعزف عليه في الأعراس. ولكن هناك اختلاف في الرأي بالنسبة للدف المعروف باسم "كابار"...^[23].

ألا يعكس الاعتراف "باختلاف الرأي" طبيعة مواقف مختلف الأطراف المتقلبة والمتذبذبة، وكيف لديانة أن تساهم وبشكل واضح ومباشر في محاربة ممارسات راسخة في الحياة الاجتماعية؟ كيف يُمنع الرقص –على سبيل المثال- وهو الذي يساهم في دعم أواصر المجتمعات، كما يكتب عن ذلك بورديو Bourdieu: "ندرك أن الرقص حالة خاصة لتزامن الانسجام وتنسيق الفئات غير المتجانسة بشكل كبير، فهي قابلة لتجسيد وتوطيد أواصر الجماعة وتعزيزها من خلال إعطاءها رمزية"^[24] يحيلنا هذا، مباشرة إلى الأهلّيل الذي تتمّ ممارسته في صورة مكتملة ترمز إلى الاندماج بين جميع الأفراد والجماعات.

وعليه يشير الباحث معمري إلى أنّ التهجّم على هذه الممارسة الشعبيّة أمر خطير، قد تصحبه نتائج مختلفة؛ كما توضحه الروايتان التاليتان اللتان تعرضتا لمواجهة الشيخ ابن تومرت مؤسّس الدولة الموحدية لجماعات من المغرب.

تشير الرواية الأولى -إلى التدخل القوي للإمام-" ...صادف الامام -عند دخوله إلى مدينة تلمسان- بعروس متجهة نحو دار زوجها وهي تمتطي صهوة فرس ويتقدمها موكب وموسيقى وأمور أخرى غير لائقة، فقام بتحطيم الدفوف والآلات الموسيقيّة وأنهى الحفل اللاأخلاقي وأنزل العروس من على فرسها"^[25]. طبق الإمام هنا بصرامة الشريعة الدينيّة، ولم يلق أي مقاومة ربما لأنّه واجه عائلة واحدة فقط.

أمّا بالنسبة للرواية الثانية فكانت ردّة الفعل مختلفة تمامًا: "... ثم وصلنا إلى قرية تدعى قصر كلال بالقرب من وجدة ونزلنا بالمسجد، فسمع الإمام في الأرجاء موسيقى وأصوات الرجال والنساء فقال: "اذهبوا وأوقفوا هذا الاحتفال المشين وأمروا هؤلاء الناس بالامتثال لقواعد الأدب والفضيلة". بعدما اقتربنا من الجمع أخبرناهم بأنّ: "الموسيقى وكل الأفعال الذميمة تعتبر من الخطايا لأنها عادات وثنيّه....أليس من المنكر أن يختلط الرجال والنساء دون أي فاصل بينهما؟، فردّوا علينا:.." هكذا يُصنع عندنا !"....."أمرناهم بالابتعاد عن المنكر فلم يسمعونا، منعناهم عن ارتكاب المعاصي فلم يمتنعوا، ذهبنا وأخبرنا الإمام وعدنا نقول لهم: "الفقيه يأمركم بالابتعاد عن المنكر" ! فأجابوا : "الرقابة على أخلاقنا من شأننا نحن والرقابة على أخلاقكم من شأنكم أنتم ! اذهبوا وإلاّ نالكم منّا عقاب يليق بكم وبفقيهكم."عدنا ننقل جوابهم للإمام الذي قال لي: "يا أبا بكر حضّر الدابة وحمِّل الكتب، لنبتعد عن هؤلاء القوم قبل أن يحّل بهم عذاب من الله فنؤذى معهم ! ".فخرجنا من القرية وسرنا..."^[26].

يرجع سبب مغادرة الإمام للمكان بعد مقاومة الأهالي له إلى قلّة مرافقيه (رأي الأقلية) أمام ذلك الجمع من الناس وأيضًا بسبب عدم امتلاكه وسائل لتطبيق وشرعنة القانون. لم يجدي في هذه الحالة العنف الرمزي أي الاستشهاد بالأحكام الدينيّة والملاحظ أنّ هاتين الروايتين توضحان لنا كيف تكيّف الإمام ابن تومرت مع الأوضاع وإن كان صاحب التطبيق الصارم والمتشدّد لأحكام الشريعة.

يشير "دارمنغم Dermenghem" بعد ثلاثة قرون، إلى أنّ: "شيّخ الصوفيّة سيدي أحمد بن يوسف، كان "مؤيدًا للعروض الموسيقيّة الراقصة"^[27]. حيث صاحب التطور الصوفي في البلدان المغاربية انتشار تلك الأغاني والرقصات الروحيّة". في حين أنّه في مناطق أخرى من العالم الإسلامي كإيران مثلا يمنع رجال الدين: "أي ممارسة موسيقيّة، وكذلك صناعة الآلات الموسيقية وبيعها"^[28]. والجدير بالذكر أنّه مع ظهور الصوفيّة برز ما يسمى بالسماع وهي "حفلات روحيّة تصاحبها أحيانا رقصات صوفيّة"^[29] ويضيف "باكدمان Pakdaman" :...خلال احتفالات السماع، وُلد نوع من الشعر العفوي، الذي يشيد بمزايا الحب الأبدي ويدعو الناس للبحث عن الله، وهو شعر مؤلّف ليُغنّى ويكون غناؤه مرفوقا بالرقص"^[30]. ولهذا، تعتبر الحضرة من بين الرقصات الروحية التي حظيت بتقدير سيدي أحمد بن يوسف وهي تمارس لحدّ الآن بڤورارا وفي مناطق مغاربيّة عديدة، حيث تقف المجموعة مشكلة حلقة تقوم بالرقص وغناء الأشعار الدينيّة. نلاحظ التشابه الكبير بين "الحفلات الموسيقية" و"السماع" والتي ربطها باكدمان « Pakdaman » بالصوفية الايرانية.

ويمكنّنا أن نتصور انتشار هذه الممارسة التي تجمع بين الشعر الديني والرقص في البلدان المغاربية وبين صوفيّة ڤورارا، وهكذا، امتزج السماع الصوفي مع الأهلّيل تدريجيا ليشكلا لونًا واحدًا مصدره عناصر هذين النوعين. ومن الممكن تمامًا، أن يكون الصوفيّون، علاوة على إحساسهم بمحبتهم لله والرسول، قد نقلوا مفهوما خاصّا للمحبة المثالية.

وحسب شيخ من شيوخ الأهلّيل الذي طلبنا منه توضيحات حول التداخل بين الجوانب الدينيّة والدنيويّة في القصيدة الواحدة ذكر لنا: "بأنّ الأهلّيل حاليا هو نتيجة امتزاج نمطين منفصلين سابقا: النمط الأول هو "التهلّيل" وهي أغاني رجال الدين يوحدون فيها الله "التوحيد"، أمّا الثاني "الإِهِوَالْ" يعبّر فيه القصوريون في آن واحد عن عذاب الحب، وعن العلاقات القاسية بين القصوريين والنزاعات بين الصُّفَّيْن^[31].

فإذا كان هذا التفسير لا يمثّل محاولة "عقلنة" مُسْتَنْبَطَة لهذه الوحدة من المتناقضات، ماذا يمثل الأهلّيل؟ يبرز هذا التفسير على الأقل لنا مسارين للعمل: من جهة؛ استيعاب القصوريين للرسالة الصوفيّة للأولياء، ومن جهة أخرى، اندماج الأولياء وأحفادهم في حقل انشغالات القصوريين اليوميّة.

وزيادة على ذلك، توجد طريقة أخرى لإنتاج هذا الشعر تدعى "تيفقرين"، وهي عبارة عن أغاني الابتهال التي تمارس فقط خلال التجمعات الجنائزية، وهي تتشكّل من مجموعة من النسوة المتقدمات في السن، تتمحور مضامينها حول التذكير بالموت ودعاء الله ورسوله والأولياء. 

استوعب القصوريون بشكل جيّد ودقيق مجموعة من القيّم الجوهريّة الصوفيّة التي يروجون لها نذكر منها: الصبر، التوكل على الله، التواضع، الإيمان، احترام أصحاب المراتب العليا (كالوالدين، المعلمين، رجال الدين) والتّقرّب من شيوخ الأولياء... ومن هنا، سمح هذا الامتثال وتقليد القصوريين لنهج سلوكات الأولياء بالحديث عن "التصوف الشعبي" الناشئ من أغلبيّة الأمييّن الذين استمدّوا قيّمهم وأفكارهم بطرق شفهيّة من العلماء. ومن جهة أخرى، إذا وجدنا في نسب (شُرفى ومرابطين) متعلمين، فإنّ جزء من سلالة الأولياء وخاصة النساء يمتثلون لثقافة واحدة وهي ثقافة الزناتيين. لا يندر على الشُرفى والمرابطين في القصور النائيّة اتقان اللغة الزناتيّة فقط ومعرفة سطحية باللغة العربية، لأنّهم يعيشون بصورة دائمة مع الزناتيين - غالبا ما يكون بعضهم في الأساس زناتيين- (على الأقل من جهة الأمّ)، إذ يعيش أفراد هذه الذريّة المتدينة حياتهم على نهج القصوريين. فمن الواضح، أنّ المكانة الدينيّة عندهم ماهي إلاّ علامة مميّزة تدعو إلى نوع من الاحترام من قبل "عامة الناس"...كما يقول أحد الطامحين، في إحدى القصص: "سأذهب إلى حيث أكون الوحيد من ينادونه "سيدي".

نضيف أيضا بأن التوجه حاليّا نحو الابتعاد أكثر فأكثر عن عناصر الثقافة الشعبية للڤوراريين، وذلك منذ استقلال الجزائر وانتشار الثقافة التي تُعْلِي من شأن اللّغة العربيّة والعروبة والمعرفة الكتابيّة في القصور البعيدة، هذا الابتعاد الذي كانت بدايته مع رجال الدين، وتواصل مع الزناتيين أنفسهم، بحيث ساهموا بدورهم في الحطّ من قيمة ثقافتهم، إلى حّد أنّ الأهلّيل أصبح يمارس حاليًّا خاصة من قبل أفراد الفئات المختلفة، مثل "الحراطين".

من الأفضل أنّه بدلاً من المقابلة بصفة شكلية مجردة وجذرية بين هذين المنحنيين في ثقافة القواريين (الإسلام والأهلّيل). أن يكون هناك مسعى لإضفاء النسبية على التعارضات خاصة ما يتعلق بمسائل الوصفية (شرفاء مقابل زناتة). رجال دين مقابل عوامّ من أجل إبراز أن هذه العلاقات كانت أكثر تعقيدًا لا سيما لما يفسح المجال للمشاركة الفعلية للمهارة الفردية. كما كتب بودون Boudon : "لا يوجد أي سبب لاستبعاد الفرد الفاعل من السوسيولوجيا"^[32]. فنحن على قدر كبير من الانحياز إلى إعادة الاعتبار للفاعل، وهو ما يدعونا إليه مضمون موادّنا المدروسة -من قصص منقولة شفهيًا- قمنا بجمعها من الواقع، تجمع بين فاعلين دنيويين وفاعلين دينيين حول مسألة العلاقة بين الأهلّيل والدين. مكتسبا من إدراك عناصر تّم الكشف عنها باعتبارها تثير مشكلا، كما تَمَكنّا أيضا من حلّها على الصعيد الرمزي الخياليّ.

المراجع

Boudon, R. (1977). Effets pervers et ordre social. Genève : Droz, p. 2.

Bourdieu, P. (1980). Le sens pratique. Paris : éditions de Minuit, p. 99.

Dermenghem, E. (1982). Le culte des saints dans l’Islam maghrébin. Paris : Gallimard, p. 224.

Ibn Abi Zayd Al-Qayrawani, (1979). La Risala ou épître sur les éléments du dogme. Alger : éditions de l’armée 1979, p. 307.

Levy-provencal, E. (1928). Documents inédits d’histoire almohade. Paris : Geuthner, p. 95.

Mammeri, M. & al., Le Gourara. Éléments d’étude anthropologique. Alger : Libyca, t. XXI.

Mammeri, M. (1984). L’ahellil du Gourara. Paris : Éditions de la MSH.

Mammeri, M. (1985). Culture du peuple ou culture pour le peuple. AWAL (1), 43-44.

Pakdaman, K. (1966). La situation du musicien dans la société persanne ; Berque, J. et J.-P., Charnay. Normes et valeurs dans l’Islam contemporain. Alger : SNED, p. 330.

---

رشيد بليل - Rachid BELLIL

---

ترجمة :

صليحة سنوسي - Saliha SENOUCI

الهوامش : 

[1] [الأهلّيل: فن متوارث لدى أجيال منطقة ڤورارا منذ حوالي 8 قرون، يجمع بين الغناء الشعري والإيقاع الجماعي يؤديه مجموعة من الرجال وقوفا في شكل دائري مع مرافقته بالتصفيق و بآلات موسيقية خاصة. يتغنى بالأمازيغية الزناتية، كان موجود قبل مجيء الاسلام ، يعبر عن عادات وتقاليد منطقة ڤورارا. صنفته اليونسكو سنة 2005 ضمن التراث الشفهي اللامادي العالمي].

[يختلف الدارسون حول تعريف مصطلح أهليل فمنهم من يعتبرها كلمة مركبة من "أهل" و"الليل"
(أصحاب الليل) أو مأخوذة من الهلال (ايحاء بدخول شهر جديد) أو بمعنى التهليل قول لا إلاه إلا الله محمد رسول الله].

[2] Les Zénètes du Gourara constituent un groupe humain vivant dans une série d’oasis situées au sud de l’Atlas saharien et au nord du Twat (sud-ouest de l’Algérie). Longtemps “ préservés ” par l’enclavement de leurs oasis, les Gouraris sont de plus en plus concernés par le phénomène d’acculturation avec une arabisation très rapide.

[3] مولود معمري باحث وكاتب أنثروبولوجي أمازيغي جزائري أول من كتب عن الأهليل بداية السبعينيات.

[4] Mammeri, M. & al., (1973). Le Gourara : éléments d'étude anthropologique. Algérie (Alger) : Centre national d'études historiques, Libyca, Tome. XXI, 239-292.

[5] [ڤورارا: أصل الكلمة زناتي نعني به المكان المرتفع وهي إحدى أقاليم توات، أدرار تقع غرب صحراء الجنوب الجزائري وتشمل على عدد من الواحات والقصور].

[6] [شُرفى ومرابطين (shurfa) (Mrabtine) : ينقسم المجتمع القوراري إلى خمس فئات اجتماعية حسب دارسي المنطقة: "الأشراف" وهم أعلى طبقة ينتسبون إلى أهل الرسول، "مرابطين" من يخدمون الأولياء والزوايا ومنهم من يقول هم من يرابطون على الحصون،" الأحرار" أو) عرب الخليط (وهم من جاءوا من مكة واختلطوا بأصحاب المنطقة و "الحراطين" وهم الأحرار السود الذين لم يستعبدوا و"العبيد" وهي فئة السود التي جلبت من افريقيا].

[7] [القصوريون: مجموعة بشرية أمازيغية الأصل تسكن القصور التي شيدتها كحصون دفاعية ضد الأعداء ويوجد بأدرار حوالي 314 قصر، أهمها قصر أولاد علي، ولاد أحمد، ولاد ابراهيم، تمنطيط....الخ].

[8] Ibid., p. 261-262.

[9] [الزيارة: نوع من الاحتفال الشعبي الديني يقترن بذكرى وفاة ولي من أولياء المنطقة، يقام كل سنة. ومن أهّم زيارات الأولياء في مقدمتها المولد النبوي الشريف المعروف في منطقة تيميمون بـالسبوع: زيارة الشيخ الرڤاني، زيارة مولاي سليمان بن علي، زيارة عبد القادر الجيلاني، زيارة الشيخ محمد بلكبير،...الخ].

[10] [عبارة عن قصائد تغنى في الأهلّيل مواضيعها تروي قصصًا من جوانب حياة المجتمع الڤوراري (اقتصادية اجتماعية ثقافية دينية].

[11] Mammeri, M. op., cité, p. 262.

[12] [دخل اليهود المنطقة منذ زمن بعيدو آخرها كان سنة 1492 سقوط غرناطة و هجرة العديد منهم نحو الأقطار العربية فارين من القمع الاسباني، بحيث تابعت هذه الهجرات مع تجار القوافل هجراتها نحو افريقيا الغربية ومنهم من نزل بقصور توات واندمجوا مع سكانها].

[13] Mammeri, M. L’ahellil du Gourara 1984. Éditions de la MSH, p. 31-32. Voir aussi l’article du même auteur, Culture du peuple ou culture pour le peuple, AWAL (1), Paris : éditions
de la MSH, 43.

[14] Mammeri, M. L’ahellil du Gourara, p. 32.

[15] [الخوارج هي احدى الفرق التي عرفها عهد علي بن أبى طالب، تواجدت في المجتمع الڤوراري حوالي القرن السابع عشر كما يذكر ذلك المغيلي في "رسالة الرد على المعتزلة في اعتقاداتهم الفاسدة"].

[16] [الشرفى shurfa التزموا بالتطبيق الصارم للدين الاسلامي].

[17] [إيبيريا: شبه جزيرة إيبيريا، كانت تسمى جزيرة الأندلس أثناء فترة الحكم الاسلامي للأندلس، تقع في الجزء الجنوبي الغربي من قارة أوربا، بقي العرب فيها مايزيد عن ثمانية قرون].

[18] [عرفت المنطقة حركة دينية شعبية بفضل الأولياء الذين ساهموا في نشر الدين الاسلامي وتأسيس عدة زوايا].

[19] Mammeri, M. L’ahellil du Gourara, p. 32.

[20] [إقليم توات يمتد على جزء كبير من منطقة الجنوبي الغربي لأدرار، كان مركز استقطاب محوري وهمزة وصل بين أسواق شمال افريقيا وأسواق الجنوب السوداني عن طريق القوافل .كما عرف حركة دينيّة شعبيّة بفضل الأولياء الذين سعو الى نشر الاسلام.]

[21] [الإمام محمد بن عبد الكريم المغيلي التلمساني، دخل توات حوالي سنة 1414م تتلمذ على يد الشيخ عبد الرحمان الثعالبي الذي كلفه بنقل تعاليم الاسلام إلى افريقيا الغربية ونشر الطريقة القادرية ومحاربة اليهود في منطقة توات ليشهر فتواه بما اصطلح على تسميتها "بنازلة يهود توات"، كما تصدى لبقايا التشيّع بالمنطقة].

[22] Mammeri, M. (1985). Culture du peuple ou culture pour le peuple. AWAL (1), 43-44.

[23] Ibn Abi Zayd Al-Qayrawani, (1979). La Risala ou épître sur les éléments du dogme. Alger : éditions de l’armée 1979, p. 307.

[24] Bourdieu, P. (1980). Le sens pratique. Paris : éditions de Minuit, p. 99.

[25] Lévy-Provencal, E. (1928). Documents inédits d’histoire almohade. Paris : Geuthner, p. 95.

[26] Ibid, p. 97.

[27] Dermenghem, E. (1982). Le culte des saints dans l’Islam maghrébin. Paris : Gallimard, p. 224.

[28] Pakdaman, K. (1966). La situation du musicien dans la société persanne. Berque, J.
et Charnay, J.-P. Normes et valeurs dans l’Islam contemporain. Alger : SNED, p. 330.

[29] Ibid., p. 329.

[30] Ibid., p. 330.

[31] [الصُّفَّيْن: جمع لمصطلح "الصُّفّ"، ويراد به الفرقة التي تنتمي لنفس الجدّ. والقصوريون في ڤورارا ينقسمون إلى صفّين؛ صُفّ سفيان وصُفّ يَحْمَدْ، لكل منهما له قصره الرئيسيّ.]

[32] Boudon, R. (1977). Effets pervers et ordre social. Genève : Droz, p. 256

لقد اجتذب شمال شبه الجزيرة العربية، منذ القدم، القبائل العربية التي كانت تشدّ الرحال إليه بحثا عن الكلإ والمرعى، وعن كنوز أسطورية. فمنذ الألفية السادسة توافدت إليه أفواج متتالية من البشر راحت تشكل ما يسمى ببلاد بابل وآشورية وسورية وفلسطين[1] من جهة، والربوع الجنوبية لليمن وحضرموت وعمان، فالإمارات العربية من جهة أخرى، وهكذا صارت فلسطين منذ بداية الألفية الثالثة أرضا سامية.

وكانت هذه الأرض المباركة قد جذبت إليها أيضا أقوام إبراهيم ولوط الآرامية، الذين رأوا فيها "أرض الميعاد"[2] La Terre promise، التي تجعل منها أسفار الكتاب المقدس Les récits bibliques وقصصه جنة يفيض فيها اللّبن والعسل، وبعدهم من مدينة أور Our بجنوب بلاد بابل، انطلق العبريون وهم يتخذون وجهة الشمال الشرقي حتى بلغوا صحراء حاران Harran بسورية، فنزلوا بها بعض الوقت قبل أن يقيموا بفلسطين، ولما حلت المجاعة بتلك البلاد رحل إبراهيم وعائلته إلى مصر مؤقتا، ثم رحل عنها فيما بعد يعقوب وسبعون من أتباعه - حسب رواية الكتاب المقدس - ليلتحق بابنه الذي صار وزيرا لفرعون، وفي الوقت الذي أقام الإسرائيليون هناك أكثر من أربعة قرون، كان بعضهم تحت حماية الهيكسوس (Hyksos)[3]، وبعضهم عبيدا للفراعنة قبل أن يعدّ النبي موسى لخروجهم ليلا عبر فيافي دلتا مصر وسيناء حيث هاموا أربعين عاما.

فالصحراء، كما هو واضح، كانت مألوفة بالنسبة لبني إسرائيل منذ رحيل أجدادهم عن بلاد بابل حتى عودتهم إلى فلسطين بعد وفاة النبي موسى، وما كان اختيارهم لأراضي "كنعان" Canaan إلاّ دليلا على رغبتهم منذ بداية تاريخهم في مغادرة الربوع المقفرة، التي عاشوا بها رحّلا يضنيهم الجوع والقحط القاتل، إلى الحضر حيث اشتغلوا بالحرف والفلاحة والتجارة. ثم إنّ الصحراء على الرغم من أنّها كانت ملاذهم ومنفذهم للهروب من مصر إلاّ أنّها لا تجتذبهم بل ثمة كانت خيبة النبي موسى كلها، وبين العبودية في مصر تحت نعال الفراعنة، والعودة إلى فلسطين لعبت الصحراء دورا هاما في تاريخ بني إسرائيل : فأسفار الكتاب المقدس تأتي على وصفها بدقة واهتمام بالغين.

لقد تولد عن صورة الصحراء الموجودة في الكتاب المقدس مفهوم "الطبيعة الأسطورية" Le paysage mythique [4] التي يصفها (M. Roux) بـ "فضاء القطيعة" Espace de rupture، وعليه فإنّ "الأناجيل" Évangiles الأربعة التي آخرها إنجيل القديس يوحنا (Saint Jean)، لما تمّت كتابتها كانت قد تأثرت كثيرا بأسفار الكتاب المقدس لليهود، والذي ترد فيه بعض الألفاظ المتعلقة بالقفار، والتي سنشير إليها في عجالة خاطفة من ذلك: "Midbâr مدبار"، "Arâbâh أرعبعا"،"Horbâhh هربعا"، "Yesimon يسيمون"، كلها تتعلق بتسميات خاصة بالمساحات الصحراوية التي تحيط بفلسطين : مصر، صحراء سيناء، ضفاف البحر الأحمر… إلخ، والتي لا تشبه الصحراء في شيء.

أولا: "Midbâr » «: التي يشار بها إلى السهوب شبه الصحراوية التي تقصدها القطعان، وأين كان العبريون يضعون صهاريج[5] لحفظ المياه التي تشرب منها البهائم. "المدبر" هي عكس الأرض المفلحة[6] بل هي أرض تهب فيها الريح اللافحة[7] وتسكنها الوحوش والأفاعي والعقارب وهي في الآن ذاته ملجأ مفضل للصعاليك.

أما لفظة "الأرعبعا" Arâbâh فتشير إلى أرض جدباء لا تنتج، على عكس الحدائق الغناء Les jardins délicieux و"سارون" Saron، السهل الخصب[8]، ذلك أنّ الأرعبعا أرض مقفرة موحشة تمتد من منحدرات "الهرمون" Hermon إلى غاية خليج العقبة[9] على طول وادي الأرباح. وبالنسبة للفظتين الأخريين (Horbâhh) و(Yesimon)، فالأولى تستعمل في خطاب الأنبياء وتعني "الأسى" و"الخراب"[10]، والثانية مرادفة للسابقة تعبر عن فـكـرة أرض العـزلـة والأسـى، إنّهـا صحـراء الضـيـاع Le désert de l’Egarement[11] في سفر التثنية Deutéronome. غير أنّ فضاء القطيعة Espace de rupture هذا كان طريق الخلاص بالنسبة للإسرائيليين، أين تلقوا التعاليم[12] أي الوصايا العشر Décalogue، فصحراء سيناء إذن هي التي سمحت للإسرائيليين بالفرار من خطر فرعون ومن العبودية في مصر التي كانت ستفنيهم وتقضي عليهم، وفي صمت القفار، زمانا ومكانا، توالت المحن على الإسرائيليين، فتطّهرت فيها أرواحهم وتقوّت بفضل الاختبار التعاليمي L’épreuve de l’initiation، إذ أنّ صمت الصحراء وعزلتها اللذان سمحا للإسرائيليين - بقيادة نبيهم موسى - أن يرسّخوا إيمانهم ويدحضوا عدوهم بالدخول في اتصال مع الرب بفضل الصلاة. ظل موسى يؤدب قومه خلال أربعين عاما، إذ كانوا متعلقين بطقوس العبادة الوثنية التي ورثوها عن مصر، فكان أكثرهم يأتي الخطايا والفواحش، وتعمدا في هذا المقام يدخل تيس الفداء Bouc émissaire الذي سمح للقوم المجتمعين تحت الخيمة الكبيرة أن يكفّروا لأنفسهم [13]Propitiation أمام "جيهوفا" Jehova إله إسرائيل.

كانت الصحراء تعدّ من قبل مكانا للشيطان "عزازيل" Azazel كما تذكره النسخة السريانية للكتاب المقدس ؛ وفعلا كان قدماء العبريين والكنعانيين يعتقدون أنّ الصحراء مثوى عزازيل، شيطان الأراضي الجدباء، أين لم يكن الرب يباشر إرادته المخصبة. و"ربوع الضياع تلك لا تعمر إلى الأبد ولا تسكن جيل بعد جيل ولا يخيم فيها عربي ولا يربض فيها رعاة، بل تربض فيها وحوش الصحراء ويملأ البوم بيوتهم، وتسكنها بنات النعام وترقص فيها معز الوحش"[14].

ومنذ ذاك حطت على العرب لعنة الكتاب المقدس التي ينزلها بهم "أشعيا" Isaïe في هذا الإصحاح، بينما يختفي العنصر العربي من الصحراء وتحل مكانه الحيوانات والشياطين "العزازيل".

وأما في سفر الأحبار Le Lévitique -أحد أسفار التوراة الخمسة [15]Pentateuque -فينصح جيهوفا موسى بأن يطلب من هارون أخيه أخذ "تيسين من المعز لتضحيتهما لمسح الذنوب، وكبشا واحدا لمحرقة Holocauste جمع بني إسرائيل[16]. يأخذ هارون التيسين ويوقفهما أمام جيهوفا لدى باب خيمة الاجتماع ثم يلقى على التيسين القرعة، قرعة للرب وقرعة لعزازيل، ويقرب التيس الذي خرجت عليه القرعة لعزازيل، فيوقفه حيا أمام جيهوفا ليكفر عنه، ليرسله إلى عزازيل في الصحراء[17].

إنّ القرابين في سفر الأحبار كثيرة، وأضاحي الحيوانات إما بقر أو كباش أو ماعز أو تيوس تكون موجهة إما للفداء عن خطيئة، وإما للتكفير عن طريق المحرقة، ولا يجب أن يكون بها عيب، أي تشوهات جسدية وألا تتجاوز سنها عام واحد[18] عندما عزف ابنا هارون عن أن يأتمرا بأكل لحم البهيمة الموجهة إلى الفداء عن خطيئة الجمع والتكفير أمام جيهوفا "سخط عليهما موسى"[19].

ذبح هارون تيس الفداء ثم أخذ دمه إلى داخل الحجاب لينضحه بأصبعه سبع مرات على الغطاء إلى الشرق. "إذ يجب أن يكفر عن الأماكن المقدسة من نجاسات بني إسرائيل ومن سيئاتهم مع كل خطاياهم"، ويجب عليه أيضا أن يطهر الخيمة من نجاسات المجتمعين بها، ويطهر نفسه وبيته، وأمام المذبح القائم في الخارج أمام خيمة الاجتماع، يكفر هارون عن نفسه ويأخذ من دم الثور ومن دم التيس ويجعله على قرون المذبحة… وينضح سبع مرات ويطهره ويقدسه من نجاسات بني إسرائيل ؛ وعندما ينتهي التكفير ينبغي أن يقدم هارون التيس الثاني حيا، ويضع يديه على رأس التيس ويقر بكل ذنوب بني إسرائيل، يجب أن "يضع يديه على رأس التيس ويرسله إلى الصحراء بيد من يلاقيه" ؛ فيحمل هكذا التيس كل خطاياهم وسيئاتهم، وقبل أن يعود إلى الخيمة فإنّ الرجل الذي حمل التيس إلى عزازيل، يجب أن يغسل ثيابه ويغطس جسده بالماء[20].

وهكذا شكل تيس الفداء ملاذا نفسيا رافق طقوس التكفير أمام جيهوفا، وكما رأينا كان الدم في هذه الطقوس ينضح سبع مرات على الغطاء وعلى المذبح خارج الخيمة، واختيار تيس الفداء الموجه إلى عزازيل كان مواتيا في رمزيته: اللون الأسود للتيس يشير إلى مساوئ عزازيل الذي يحيا بالصحراء، فضاء الضياع والأسى، وهذه الطقوس لها من الأهمية ما يسمح بفهم الطقوس الوثنية الممارسة في مصر، وبابل، وفلسطين ومناطق أخرى من الشرق الأوسط : فعلى سبيل المثال لفظة بابل "بوابة الرب" كانت في بلاد بابل موجهة إلى الشرق، وطقوس الإسرائيليين تتضمن عنصر التوجيه هذا، ونفس الشيء بالنسبة للعدد الذي هو خاص بالميثولوجيا البابلية التي أثرت إلى حد كبير في ميثولوجية الديانات المصرية، والعبرية، والفلسطينية واليونانية.

وفي طقوس التكفير يقوم هارون أو قسيس بوضع التيس حيا أمام جيهوفا، خارج الخيمة ويتلفظ ببعض التعاويذ الخاصة لتنتقل كل الخطايا إلى التيس ويتحرر بنو إسرائيل منها.

وعلى الرغم من أنّ الصحراء أرض ملعونة، ومثوى الشياطين (عزازيل)، والتيه الذي استغرق أربعين عاما فإنّها تبقى أرضا مباركة، لأنّ الرب التقى فيها بشعبه وتعرف عليه، بل هي "المثالية الضائعة" L’idéal perdu لأنّ شعب إسرائيل كان حينها طفلا لا يعرف بعد الآلهة ويتبع "يهفي" Yahvé بوفاء[21]، كما تذكر التثنية في فصل أناشيد موسى أنّ جيهوفا لقي شعب إسرائيل في العزلة والضياع فحفه ورباه، وحفظه كما لو كان قرة عينه[22].

إنّ النبرة العدوانية تبدو جلية في أسفار "أشعيا" Isaïe[23] تجاه العرب بدو صحراء سيناء وكل البرية الصحراوية، وكذا في كل إصحاحات التوراة التي تروي قصة النبي موسى، وهي تركز بأكملها على فترة التيه، أو الأربعين عاما التي قضاها بنو إسرائيل في الصحراء بعد هروبهم من مصر في منتصف القرن الثاني عشر قبل الميلاد، حينما كان يطاردهم الفرعون منبطة Mineptah، "ابن رمسيس" الثاني^[24].

النبرة العدوانية نفسها نجدها في مختلف أسفار الكتاب المقدس التي تلصق بصورة العربي الصحراوي مختلف الأوصاف والنعوت المنحطة، بل سرعان ما تتحول هذه العدوانية إلى كراهية عمياء يدسها كتبة الكتاب المقدس للعرب الذين يحيطون بالقبائل الإسرائيلية التي "تجتمع للقضاء على الكنعانيين"[25]، ومن ثم تتراءى لنا صورة العالم العربي والعنصر العربي الغريب الغامض، والمتخلف الملازم للصحراء، والقحط، والضياع حيث تحل لعنة الرب، وبذلك يصبح العربي مرادفا للغريب والعدو الذي يجب أن يمحى من الوجود. وهكذا يتجلّى في صورة كائن بائس متوحش منغلق أمام كل أشكال الحضارة، وتتكرر هذه الصورة في كل الكتابات سواء في قصص الكتاب المقدس أو في الكتابات التاريخية للإغريق، واللاتين دون حاجة إلى ذكر الكتاب المتأخرين فرنسيين، وإسبان، وإيطاليين، وإنجليز ممن جاؤا فيما بعد.

نورد في هذا الصدد بعض الدراسات الجادة[26] حول القصص الإغريقية اللاتينية المتعلقة بالعرب، التي تدهشنا وتصدم ألبابنا ؛ فعلى نحو ما يؤكد قاسمي Kacimi فإنّ الأحكام اللاذعة، والقطعية الشاتمة، أو تلكم التقريرية المتهكمة، أو المادحة أحيانا تظهر كلها هذه الصورة الوضيعة الملازمة في كل زمان للتصور الغربي، والفرنسي بخاصة بعد احتلال الجزائر، وهكذا فالعربي منذ القرن الخامس قبل الميلاد يصفه المفكر الإغريقي "إسخيليوس" Eschyle في مسرحيته المعنونة بروميثيوس المقيدٌ، بالمتعطش للحروب، في حين إنّه لم يكن يدري أين تقع أرض العرب، بل كان يحسبها في القوقاز، أما هي ودوت المؤرخ الأكثر موضوعية في العالم القديم فكانت له نفس الفكرة التي مفادها أنّ بلاد العرب تعج بالثعابين الطيارة والخرفان ذوات الأذناب الضّخمة[27].

"ودأب عادتهم ألا يزرعوا حبّا ولا شجرا مثمرا، وألا يشربوا خمرا وألا يبنوا بيوتا. وإن حاول أحدهم مخالفة العرف فمآله النبذ والموت (…) إنهم يحبون الحرية حبا شديدا، وحينما تزحف نحوهم جيوش عدو قوي، يفرون إلى الصحراء التي تأويهم".

إنّ ما ورد في هذا المتن لـ ديودور دو سيسيل (Diodore de Sicile[28]) يبدو واقعيا بل حقيقة ثابتة لديه عن بدو الصحراء العربية المترامية الأطراف، إلاّ أنّ مجتمعات عربية كانت قد شيدت حضارات مدنية راقية في البحرين بدءا من الألفية الثالثة قبل الميلاد، وفي بابل واليمن والإمارات العربية المتحدة، ومدن الحجاز التي تضرب بجذورها في التاريخ إلى العهود القديمة، على غرار مكة، والمدينة، وتيماء.

وعلى نفس الوتيرة دأب تاسيت (Tacite 120)، وبلين لنسيان (Pline l’Ancien 79)، وأميان مارسولين (Ammien Marcellin 400) في تشكيل صورة العربي وفضائه الصحراوي، بل ذهبوا إلى أبعد حد من سابقيهم، بحيث أنّهم رأوا في العربي عامة والبدوي خاصة حيوانا متوحشا لا يمكن معاشرته، ويجب الحذر منه دوما لأنّه لم يرق بعد لامتلاك آليات التعامل الإنساني ؛ هكذا ظلت هذه الصورة ومثيلاتها مثل الطيف الجافن يصدقه المخيال الغربي حتى حين.

وهكذا تجلت هذه الصورة المشوهة الضائعة في فلوات شبه الجزيرة العربية والثابتة في مركزية عرقية (Ethnocentriste) وصفت العربي بالهمجية والوحشية، وبجملة من الأوصاف المخزية الفاسدة والساذجة إلى حد الحمق ؛ كما أن هذه الصورة لازمتها تلك الصورة التي اختلقتها وروجتها المخيلة اليهودية المسيحية (Judéo-chrétienne).

المراجع

Bible, La Sainte, Les Saintes écritures, traduction du monde nouveau, traduites d’après l’édition anglaise de 1984, révisée de 1995.

Bishara, Kh. (1975). Histoire de la Palestine. Tunis : Maison tunisienne de l’édition.

Bucaille, M. (1994). Moise et Pharaon, les Hébreux en Egypte. Paris : Éditions Seghers.

Dagron, C. & Kacimi, M. (1990). Arabe, vous avez dit Arabe ? Paris : Éditions Balland.

Encyclopedia Universalis, CD. ROM, 1999.

Roux, M. (1996). Le désert de sable. Paris : Éditions L’Harmattan.

Schwarz, Y. (1991). Le royaume de Dieu sur la Terre. L’Homme et la Terre, Point Hors Ligne.

---

عثمان بلميلود - Othmane BELMILOUD

---

الهوامش 

[1] Bishara, Kh. (1975). Histoire de la Palestine. Tunis : Maison Tunisienne de l’Edition.

[2] مفهوم خاص بالكتاب المقدس، استعمل كثيرا إلى درجة أنّه فقد كل مصدقية تاريخية.

[3] الهيكسوس، شعب Hyksos : حكم مصر أكثر من قرنين ،كان المصريون يلقبونهم بالشاسوس بمعنى قطاع الطرق كما كانوا يلقبون ملوكهم بالرعاة .Encyclopedia Universalis.1999

[4] Roux, M. (1996). Le désert de sable. Paris : Éditions L’Harmattan, p. 17.

[5] كتب القديس يوحنا Saint Jean إنجيله حوالي سنة 97.

[6] La Genèse (XVI, 7) et (XXXVII, 22). Les saintes écritures, traduction du monde nouveau, traduites d’après l’édition anglaise de 1984, Édition révisée de 1995.

[7] Isaïe (XXII, 15).

[8] Usée (XIII, 15).

[9] Isaïe (II, 3) et (XXXIII, 9).

[10] Ezéchiel (V, 14).

[11] Deutéronome (XXXII, 10) et Psaumes (LXVII, 8…).

[12] Schwarz, Y. (1991). Le royaume de Dieu sur la Terre. L’Homme et la Terre, Point Hors Ligne.

[13] يكثر في الكتاب المقدس ذكر كلمة التكفير Propitiation التي هي طقس يقام للرب كي يشفع للإسرائيليين.

[14] Isaïe (21-20 : 13).

[15] Pentateuque : يحتوي على أسفار التوراة الخمسة، وهي التكوين، الخروج، الأحبار، العدد، التثنية.

[16] Holocauste أو المحرقة: قربان يقدم لرب الإسرائيليين Jéhovah.

[17] Le Lévitique (16 : 22), Ancien Testament. p. 155. Et Lévitique (16 :10). p. 156.

[18] Lévitique (16 : 5), Ancien Testament. p. 143.

[19] Lévitique (16 : 3), Ancien Testament. p. 145.

[20] Lévitique (16 : 10), Ancien Testament. p. 156.

[21] Amos (5 : 25).

[22] Osée (9 : 10).

[23] Deutéronome (32). p. 235.

[24] Isaïe (13.20-21).

[25] Bucaille, M. (1994). Moïse et Pharaon : les Hébreux en Egypt. Paris : Éditions Seghers.

[26] Le livre des Juges (II, 1-5), le livre de Josué, La Sainte Bible, op., cité.

[27] Dagron, C. et Kacimi, M. (1990). Arabe, vous avez dit Arabe ? Comment peut-on être Arabe ? Paris : Éditions Balland, p. 11-21.

[28] De Sicile, D : Bibliothèque historique, 1°siècle avant J.C, Cf., Arabe, vous avez dit Arabe ? Op., cité, p. 31.

الماء والمكان والإنسان

يحتل الماء -باعتباره أهم أسس الحياة- مكانة هامّة في الأوساط الشعبية بالمنطقة الجنوبية الغربية من الجزائر (القْصور). هذه المنطقة التي ينقسم سكانها إلى فئتين : فئة حضرية وفئة بدوية. تسكن الأولى القرى المسماة بـ "القْصُورْ" وهي ذات بناء عمراني متميّز يعود بناؤه إلى عهد ما قبل الإسلام، مبني بمواد طينية صلبة. كانت في السابق محاطة بأسوار وأبراج ذات وظيفة دفاعية بدأت معالمها تتغير من سنة لأخرى.

يعيش السكان الحضر "القصوريون" اعتمادا على زراعة الأرض والتجارة وتربية بعض الحيوانات، ويعتمدون على مياه العيون المنبجسة من أطراف الأودية، ويعيشون عيشة اكتفاء ذاتي.

ويتبع هؤلاء القصوريون في عملية ريّ بساتينهم طرقا دقيقة متعارف عليها محليا، يتم فيها تعاقب التوزيع تعاقب الليل والنهار، "ويستعملون في ذلك ساعات شمسية [1] تجمع بين وظيفتي تحديد أوقات الصلاة وضبط توزيع المياه. وبهذه الطريقة يستعمل الفلاحون مياه العيون في كل قصر، كل حسب المساحة التي يملكها أو يكتريها" [2].

أما الفئة الثانية فهي البدو الرحل الذين يعتمد اقتصادهم على تربية الحيوانات في المراعي وزراعة الحبوب في سنوات الرخاء، إلا أن ندرة الأمطار تتحكم في قيمة المحصول.

وهكذا فإن الماء في هذه المنطقة التي تجمع بين مناخي الصحراء والإستبس هو الحياة برمتها، إذ أن حياة الترحال التي يقوم بها البدو ترتبط أساسا بوجود هذه المادة الحيوية
أو انعدامها، لذلك نجدهم في ترحال دائم وإقامة مؤقتة، فحيث كان الماء استقر البدوي ليتزود هو وحيواناته بما يكفيهم، فإذا انعدم بادر الجميع إلى شد الرحال بحثا عن هذا المورد الثمين الذي هو مصدر مستقرهم ومنتجعهم.

ولقد وُجد نوع خاص من العلاقة الحميمية بين هاتين الفئتين: الحضر والبدو، منذ عهود قديمة، وأصبح الواحد منهم ينعت نظيره بـ: "صاحْبي" أو "أصحابنا"، ويتم التزاور بينهما وتبادل السلع. حيث يزور البدوي صاحبه الحضري أسبوعيا أو شهريا ليتزود بالخضر والفواكه، بينما يزور القصوري (الحضري) صاحبه البدوي في فصل الربيع عندما تلد الشياه ويتوفر الحليب ومشتقاته، ويُزَوده البدوي بحاجياته من الحليب والأصواف وغير ذلك. وتنتقل الصلات إلى الأبناء فتتطور علاقات الأخوة بين الطرفين.

وقد أقيمت المراكز الحضرية المسماة بـ "القْصور" في هذه المنطقة على أطراف الأودية لتسهيل زراعة غذاء الإنسان والحيوان وللتزود بمياه الشرب. ومن أبرز هذه القصور نجد: السفيسيفة، تْيوت، مغرار التحتاني، مغرار الفوقاني، بوسمغون، أرْبَه التحتانية، أربه الظهرانية... .

وتنفرد بلدة تيوت بوجود سد ماء يختزن المياه، ومنه تخرج عبر فتحة تدعى "غار النّْحيرة" لتتوزع على قسمين: الساقية القبلية، والساقية الغربية. يقول أحد الرواة[3]: "إن السد الحالي أعيد بناؤه منذ حوالي مائة وخمس سنوات، بعد أن دمر الفيضان جدران السد القديم، فأعاد سكان القصر بناءه كما كان، وذلك عن طريق العمل الجماعي التطوعي (التّْويزة)، وتسمية تيوت جاءت من معناها الذي يعني العين (بالشلحة المحلية)، وتُجمع على تيطّاوين أي: عيون الماء" [4].

وتتواجد على طول منطقة الأطلس الصحراوي (جبال القصور جزء منه)، رسوم صخرية تدعى محليا بـ: "الحَجْرَة المكتوبة"، وهي عبارة عن أشكال وصور لحيوانات كانت تعيش مع إنسان المنطقة القديم، ويتبين من أنواع الحيوانات المرسومة (فيلة، غزلان، أبقار وحشية، زرافات، ...) أن المنطقة كانت تعيش عصرا مطيرا وكانت الغابات كثيفة، وهو المناخ المناسب لعيش مثل هذه الحيوانات، والتي انقرضت بتغيّر الظروف المناخية في العصر الحجري الحديث [5]. كما أن اكتشاف بقايا الديناسور (العشبي) مؤخرا، سنة 2000، بمنطقة سفيسيفة غربي عين الصفراء من قبل باحثين من كلية علوم الأرض بجامعة وهران يؤكد ذلك.

الماء في الموروث الشّعبي

إن أهمية الماء هذه جعلته يكتسي طابعا خاصا في الموروث الشعبي، ويتجلّى ذلك في ضرورة وجوده والدعوة إلى حسن استغلاله ومدحه، واستعمال كل الوسائل للحصول عليه، ويظهر ذلك في الممارسات اليومية لسكان منطقة القصور بالجنوب الغربي الجزائري عند قبائل الطرافي وأولاد سيد الشيخ وحميان والعمور والقصوريون وغيرهم. كما تتضح في بعض معتقداتهم في الحكايات الشعبية والأمثال والحكم وحتى في الأدعية.

ففي الأمثال الشعبية: "أَرْفَدْ الْمَا، ولُوكَانْ تحُطْ عْلَى المَا" و"ما تَهْرَقْ مَا، حتى تْصْيبْ مَا" وهي دعوة للتقليل من استهلاك الماء والاحتياط اللازم لذلك.

وعن ضرورة وجوده صحبة الطعام يرد المثل القائل: "الطّْعَامْ بْلاَ مَا، مَنْ قَلَّة الْفْهَامَة"، فكمال الغذاء لا يتم إلا بوجود الماء. و"الْمَا والاْعْوَادْ، والقُوتْ عْلَى الْجَوادْ" و"كَسَّرْتي وْمَايَا، وَلاحْديثْ قْفَايَا".

ومن أدعية الخير التي تعترف بقيمة الماء ما يلي: "الله يَّعَجْلَكْ كِي الْمَا، تَخْرُجْ مَنَّكْ كُلْ نَعْمَة".

وبما أن المجتمع المحلي مجتمع مسلم، فإنّ الدين يمثل لديه أحد الأنساق الهامة في الثقافة، وإليه يُعزى تكامل الثقافة وتجانسها. ولهذا فإن قيم الناس ومعتقداتهم تعود إلى أصول دينية، ولكن مسألة الدين لدى العامّة تظل شعبية في كلّ مظاهرها، علاقته ضعيفة بالتأويل النّصي المكتوب.

ولهذا فإنّ الماء مطهر للشخص من الكفر والنجاسة والأدران، فوجب استعماله وعدم التكاسل عن أداء الفروض الدينية بحجّة ندرة الماء لأن "الْمَا بْلاَ شْرَا، وَالْقَبْلَة بْلاَ كْرَا".

ويستخدم الماء في النظافة الشخصية كما يستخدم في شعائر الطهارة الدينية بأشكالها ومناسباتها المختلفة، كما هو الحال في الوضوء الذي يسبق الصلاة، أو للتخلص والتطهر من دنس الحالات الاستثنائية العارضة (الجنابة - الحيض)، أو غسل الميت المقبل على المحاسبة في القبر. "فالماء إذن هو الذي يرد الفرد من ذلك الوضع الاستثنائي إلى الحياة العادية، أي أنّه يرده إلى المجتمع، وبذلك يعود التوازن إلى العلاقات التي تربطه بالآخرين" [6].

وإذا كانت الشعائر الدينية تسن أدعية محدّدة وسلوكات معيّنة، فإن للعامّة سلوكاتها وطقوساتها الخاصّة، من ذلك أن بعض هؤلاء يستهلون وضوءهم للصّلاة بالدعاء التّالي على شكل خطاب موجه إلى الماء:

باسْمَ الله عْلِيكْ يَا لْمَا يَــا لَوْمـــَانْ [7]

باسم الله عْلِيكْ يا لْمَا ياغَرّاسْ الْغـْرُوسْ
يا عتـاق النّْفُـوسْ يا رَوّاحْ العـْرُوسْ [8]
يا الْخَارَجْ مَنْ جَنَّةَ الْفَرْدُوسْ
أَلْيَا مَتْنَا نَتْغَسّْلوا بِكْ وَلْيَا حْيينَا نَتْقَوّْتُو بِكْ
احْنَــا بالله وبـكْ
أَلْيَا مَـــا بْغِيتْنَا أَحْنَــا بْغِينَـــاكْ [9]

لقد جمعت الرؤية الشعبية في هذه المقطوعة، عددا من صلاحيات الماء في مختلف شؤون الناس.

فهو: غراس الغروس : أي بواسطته يسقى النبات والخضروات.

وهو: عتاق النفوس أي: المنجي من الهلاك.

وهو: رواح العروس: أي جرت العادة أن يستحم العروسان كل مع أصدقائه ليلة الدخلة. أي أن أول مراسيم هذه الليلة هو التوضؤ للتسلح ضد أي مكروه قد يصيب العروسين من جهة، وتنظيف الجسم من جهة أخرى.

وهو الخارج من جنة الفردوس: قد يكون القصد ما جاء في بعض الآيات القرآنية مثل قوله تعالى: "... جَنَّاتٍ تَجْرِي من تَحْتِهَا الأَنْهَارُ ..."، والفردوس هي أعلى درجة يصلها المؤمن في الجنة، والجنة أمل كل مسلم مؤمن. إن المتاعب الحاضرة التي يلقاها المرء، وبعده عن اللذات العاجلة الراهنة هي سبيله إلى لذة كبرى آجلة مستقبلية، وهكذا فإن مجتمع الناس يتخيل الجنة التي سيثاب بها في المستقبل على سلوكه الطيب في الحاضر.

إن هذا الماء المقدس "الخارج من جنة الفردوس" هو الذي يعطي الحياة، وبواسطته يُغسَّل الميت، ليتطهر آخر مرة من أدران الدنيا فيدخل عالم الغيب نظيفا متخلصا من كل رذائل الدار الأولى (أليا متنا نتغسلوا بك * وليا حيينا نتقوتوا بك).

هكذا يمجد الماء ويقدّس، وقد قالت العرب قديما: الماء مِلْك أمر. أي: إن الماء مِلاك الأشياء وقِوامها.

وتنظر العامّة إلى الماء نظرة تبجيل أخرى عندما يتعلق الأمر بالينابيع المائية الحارة ذات الخاصية الاستشفائية، التي يقصدها الناس لعلاج بعض الأمراض الجلدية أو الباطنية، ذلك أنه يحدث - في كثير من الأحيان- أن يعارض بعض العامّة إدخال أي تغيير على تلك البقاع المحتوية على مياه معدنية حارة، إذ يرون أن بقاءها على حالتها الطبيعية أنفع للعلاج، وإبقاء لـ "البركة" فيما لو أحدث بها أي تعديل. وهم يفضلون الاستحمام في الأحواض الجماعية لأنها أقرب - في نظرهم - إلى الحالة الطبيعية من الغرف الحديثة، المزودة بالمرشاة، ويدعون هذه الغرف الجماعية (أو الأحواض) بـ "حمام البركة" تمييزا لها عن غرف المرشات الفردية التي هي في نظرهم مجرد حمامات عادية. "إن مثل هذه المقدسات المكانية تتكرر مرارا على امتداد الأرض العربية، وتعيش حكاياتها الأسطورية في أذهان الجماهير العربية، لدرجة أن بعضها بات جزء لا يتجزأ من طقوس الجماهير أو تقاليدها" [10].

إن قلة المياه في المنطقة موضوع الدراسة وترامي الأراضي الصحراوية بها، جعلت الماء موضوعا للخوارق ومادة للكرامات، فكم من بطل تمكن من حفر الأرض بركاب سرج جواده ليتفجر الماء، بعد أن استبد بالناس العطش وضاقت عليهم الأرض بما رحبت، فيرتوي منه رفقاؤه ومطاياهم، وقد جاء ذلك في بعض الحكايات الشعبية (حكاية عبو الاكحل). وكم من رجل صالح استطاع أن يسقي تابعيه من إناء ماء واحد ارتوى منه الجميع، وبقيت المياه في الطاس على حالها كأن لم يمسسها شيء [11].

وهكذا فإن المياه هنا لا تأتي عن طريق حفر بئر أو من ينبوع ماء، بل يأتي نتيجة قوى خارقة لبطل شجاع أو بركة ولي صالح، وعلى هذا لمنوال تقدم الكرامة حلا غيبيا لمشكلة الماء في مجتمعاتنا العربية. ويرتبط بالماء ما يدعى بعملية الاستسقاء، وهي عملية "طلب السقاية من الله سبحانه عند حدوث الجدب وتؤثر الناس بالجفاف في شربهم وشرب مواشيهم، وتأثر نباتاتهم ومزروعاتهم لانعدام المطر" [12].

والاستسقاء قديم قدم الإنسان، فقد كان الناس يلتجئون إلى معابدهم وأصنامهم يقيمون فيها صلواتهم وطقوسهم، ويقدمون لها القرابين رجاء أن يسقوا "ويحصلوا على الطقس الملائم والمحصول الوفير" [13].

وفي الجزائر وبخاصة في المناطق الغربية يقوم الأطفال بترديد أنشودة "غُنجة" في شوارع القرية أو الحي، عندما تنقطع الأمطار ويسود الجفاف، وهم يحملون ملعقة كبيرة يلبسونها ألبسة جميلة فتصبح على شكل دمية يرفعونها إلى أعلى وهم يسيرون بين الشوارع، يقومون بحمع المواد الغذائية لتحضير وجبة بعد نهاية الدورة ويأكل الجميع.

وعادة "غُنجة" هي عبارة عن استسقاء شعبي، موجه إلى الإله عسى أن يرحم البلاد والعباد بإنزال المطر.

وتتعامل العامة مع الماء - أحيانا - بكل حذر، حين يرتبط الأمر بالمعتقد الشعبي عن عالم الجن والشياطين، ولذا تمنع العامة أبناءها من الاستحمام في بعض الأوقات من اليوم، والحكمة الشعبية تقول في هذا المعنى: "عَوَّامَة ونوَّامَة، من العَصْرْ لْهيهْ مَاضْمَنَتْ لْهُمْ سْلامَهْ". أي أن الاستحمام والنوم في الفترة الممتدة من وقت العصر إلى المغرب، قد يؤدي إلى الإصابة "بضربة جن". كما يُمنع الأطفال من الخوض في المياه في هذه الفترة من اليوم وأثناء الليل للسبب نفسه، لأن الناس تعتقد أن الجن والشياطين تنشط في هذه الفترة، كما تمنع العامة أبناءها من الاجتياز فوق مداخل المياه القذرة كل وقت، لأنها –كما يعتقدون- ملجأ للجن وأبنائه.

فالماء أصبح في هذه الحالة مجلبة للمكاره والمصائب، ولعل هذا المعتقد يعود إلى عهود ما قبل الإسلام، فقد نقل المسعودي ما ذكره أهل التواريخ والمصنفون لكتب البدو، كوهب بن منبه، وابن اسحاق وغيرهما، "أن الله خلق الجان من نار السموم وخلق منه زوجته،وسكنت كل طائفة مكانا معينا كالبحور والجزائر والخلوات والحمامات والمزابل"[14] وغير ذلك.

وعلى العموم فإن الماء هو المتحكم في حياة الناس، لذا مجدوه واحترموه، وأجهدوا أنفسهم للحصول عليه بكل الوسائل مباشرة أو بالواسطة، في عالم الناس أو في عالم الغيب.

المراجع

أبو زيد أحمد، (1999). الماء والبناء الاجتماعي ومفهوم الزمن. المجلّة العربية للثقافة، (36).

أحمد خليل خليل، (1986). مضمون الأسطورة في الفكر العربي. بيروت: دار الطليعة، ط.3، ص. 73.

خليفي عبد القادر، (2000-2001). المأثور الشعبي لحركة الشيخ بوعمامة. رسالة دكتوراه دولة، نوقشت بقسم اللغة العربية وآدابها، بجامعة وهران، ص. 263.

خليفي عبد القادر، (1995). من الموروث الثقافي الجمعي المغاربي (غنجة). مجلّة الثقافة الشعبية (02)، ص. 133.

خليفي عبد القادر، (1990-1991). القصص الشعبي في منطقة عين الصفراء. رسالة ماجستير نوقشت بمعهد الثقافة الشعبية بتلمسان.

سير جيمس فريزر، (1971). الغصن الذهبي. ترجمة تحت إشراف أحمد أبو زيد، الهيئة المصرية العامة للتأليف والنشر، ص. 101.

أبو الحسن علي المسعودي، مروج الذهب ومعادن الجوهر. ج.2، بيروت: دار المعرفة، بدون تاريخ، ص. 158.

Vaufrey, R. [s. d]. Préhistoire de l’Afrique. Le Maghreb, tome 02, Tunis : Imprimerie officielle de la Tunisie, p. 357.

---

عبد القادر خليفي - Abdelkader KHELIFI

---

الهوامش : 

[1] توجد إحدى هذه الساعات بقصر مغرار التحتاني، كما تستعمل طرق تقليدية أخرى مثل الساعة المائية.

[2] خليفي، عبد القادر، (1990-1991). القصص الشعبي في منطقة عين الصفراء. رسالة ماجستير نوقشت بمعهد الثقافة الشعبية بتلمسان.

[3] بنواز، سليمان، 76 سنة، فلاح متعلم، تيوت 1989 م.

[4] الراوي نفسه، ويعود سكان القصور إلى أصول أمازيغية، مازالت الشلحة مستعملة بينهم.

[5] أنظر:

Vaufrey, R. [s.d], Préhistoire de l’Afrique. Le Maghreb, tome 02, Tunis Imprimerie officielle de la Tunisie, p. 357.

[6] أبو زيد أحمد، (1999). الماء والبناء الاجتماعي ومفهوم الزمن. المجلة العربية للثقافة (36).

[7] أمان: هو الماء بالأمازيغية.

[8] رواح العروس، بمعنى حلول ليلة دخلة العروسين.

[9] بمعنى: إذا لم ترغب أنت في حبنا فنحن نحبك، رواية سعداوي فاطنة وأختها أم الخير، 80 و82 سنة على التوالي، عين الصفراء، 1996م.

[10] أحمد خليل خليل، (1986). مضمون الأسطورة في الفكر العربي. بيروت: دار الطليعة، ط.3، ص. 73.

[11] خليفي عبد القادر، (2000-2001). المأثور الشعبي لحركة الشيخ بوعمامة. رسالة دكتوراه دولة، نوقشت بقسم اللغة العربية وآدابها، بجامعة وهران، ص. 263 .

[12] خليفي عبد القادر، (1995). من الموروث الثقافي الجمعي المغاربي (غنجة). مجلة الثقافة الشعبية(2)، ص. 133.

[13] سير جيمس، (1971). الغصن الذهبي. ترجمة تحت إشراف أحمد أبو زيد، الهيئة المصرية العامة للتأليف والنشر، ص. 101.

[14] أبو الحسن علي المسعودي، مروج الذهب ومعادن الجوهر. ج.2، بيروت: دار المعرفة، بدون تاريخ، ص. 158.

نبذة عن تاريخ تعمير الأهڤار«Ahaggar»

تعود أولى المصادر المكتوبة التي تناولت تاريخ الطوارق لعدد من الجغرافيين والمؤرخين العرب، والتي تم استغلالها لاحقًا على نحو واسع من طرف المستكشفين والرحالة الذين ساروا على نهج هؤلاء وذلك بعد عدة قرون من تلك الاكتشافات الأوليّة، ونذكر من بينهم إبن حوقل (القرن العاشر) والبكري (القرن الحادي عشر) والإدريسي (القرن الثاني عشر) وإبن بطوطة (القرن الرابع عشر) وإبن خلدون (القرن الرابع عشر هجري)، وجون ليون الإفريقي (القرن السادس عشر) و(محمود كاتي)، بحيث يعدّ هؤلاء من بين الأوائل الذين دوّنوا التسلسل التاريخي لهذه الشعوب الصحراوية، وسجلوا أوصافا تتعلق أساسا بالنمط المعيشي السائد في المنطقة من عادات وتقاليد. كما منح هؤلاء المؤرخون أهميّة بالغة في دراسة وبحث التبادلات بين الطوارق وجيرانها من العرب في الشمال، والأفارقة في الجنوب وذلك على جميع الأصعدة، على عكس الجانب العقائدي الذي لم يحظ بالاهتمام.

أطلق العرب تسمية الهڤار « El Hoggar »على هذه البيئة الصحراوية القاسية، بامتداد جبالها الرمليّة والصخرية، في حين سار ابن خلدون على خطى البكري (القرن الحادي عشر) وعرفها باسم هوارة « Howwara »، ليدعم فكرة انحدار الطوارق من المجموعة البربرية الكبرى صنهاجة (إلى جانب المجموعة الأخرى الممثلة في "كتامة" الوافدة إلى هذه الأراضي قبل مجيء الإسلام من شبه الجزيرة العربية (اليمن)، ويبدو أنّ اسم أسلافهم "هوار" هو أصل كلمة أهڤار« Ahaggar » ، حيث يشكل السكان المدعوون "بـكال أهڤار" وحدة جغرافية أكثر منها اجتماعية.

وحسب ملاحظات علماء الآثار ومؤّرخي حقبة ما قبل التاريخ، فإنّ أول ظهور للشعوب البيض كان خلال العصر الحجري الوسيط بمنطقة الطاسيلي، أين قام هؤلاء المحاربون–حسب التراث الشفهي لدى الطوارق- بالسيطرة على السكان الأصليّين مربي الإبل والماعز والمعروفين بإسم إيسباتن « Issabaten » إلى غاية فترة حكم تينهنان « Tin Hinân » القادمة من منطقة تافيلالت، والتي تعدّ السلف الأسطوري لأسياد منطقة الأهڤار.

السلف النسوي الأسطوري ؟

ورد في العديد من روايات الرحالة العرب خلال العصور الوسطى ظاهرة تواجد الكثير من المدن المأهولة بالنساء فقط، واللواتي يتعارفن على بعضهن البعض في أوقات الاستحمام والسباحة في مياه المنابع(Bonte, 1994) ، ضف إلى ذلك ما جاء على لسان الرحالة والمؤرخ المغاربي ابن بطوطة، الذي عبّر عن امتعاضه وسخطه من النمط المعيشي لهؤلاء البدو الرّحل الذين يفرضون ضرائبًا على الرّحالة والمارة، في مجتمع تعيش فيه النساء بحرية "غير مشروطة".

يؤكد طوارق الأهڤار على سلالتهم النبيلة التي تنحدر عن امرأة تدعى تينهنان قدمت من منطقة تافيلالت المغربيّة، هذه المرأة التي نُسجت حولها روايات امتزجت بين الأسطوري والتاريخي، ومازالت إلى يومنا هذا تحفظها الذاكرة الجماعيّة أين تمنحها حق السلطة على القبائل النبيلة، تيوساطين « Tiwsatin »- وهي كلمة مشتقة من الرابطة الأمومية- لذلك، يعد هذا السلف النسوي الأصل في النظام الأمّوسي الذي تعود فيه السيادة في التراتبية الاجتماعيّة إلى علاقة -الخال وابن الأخت، والعلاقة أخ وأخت-، وحسب الروايات الشفهية فإنّ منظومة الطوارق المستندة أساسًا على النسب الأموسي تأسست على نسب ملكتهم الأسطورية تينهينان، لذلك رويّت حولها العديد من الأساطير منها ما يرجع نسب أبناء الطوارق من الزوجين الشقيقين إلى علاقة المرأة بعمالقة الجن، وهذا التقليد كان متعارف عليه قبل ظهور الإسلام. ونشير هنا إلى نصبها التأبيني التذكاري الذي يعد من أهّم المعالم التاريخية بمنطقة الأهڤار بالقرب من منطقة "أبالسة» « Abalessa.

الاضطراب الاجتماعي : من حياة البدو والترحال إلى التحضر والاستقرار

يقيم غالبية طوراق "كال الأهڤار" حاليا في مناطق معينّة أثرت على أسلوب معيشتهم التي أضحت مضطربة، وقد برّر الباحث بادي ديدا (Badi, 2001)، هذا الاضطراب بعوامل عدّة منها: عوامل اقتصادية وتجارية، ودينية وسياسية، إلى جانب الهجرات البشريّة المتتالية من وإلى الصحراء. هذا إلى جانب الاستعمار الفرنسي الذي كان له الأثر الكبير في تغيير المنظومة الجغرافية، خاصة ما قام به من خلال خلق حدود عشوائية، واعتبارهم شعوبا غير منظمة تجول في فضاء صحراوي بطريقة فوضوية، متجاهلين بذلك معنى "الإقليم"، لتبقى هذه الصورة قائمة إلى غاية ما بعد الاستقلال، بحيث تمّ انشاء عدة دول فتيّة وتأسيس الحدود الجغرافية دون النظر في المتطلبات السوسيو-سياسية؛ كالنمط المعيشي والخصائص الصحراوية التي تتطلب الترحال بحثاً عن المراعي.

وبذلك ظلت الأهڤار معزولة تمامًا عن باقي مناطق الوطن إلى غاية سنة 1962 بحيث كان ينظر إليها بوصفها جهة من جهات الوطن المهملة، لا يعرفها إلّا القليل من خلال بعض الصوّر الإشهارية، واعتبارها إقليما جديدا صالحا لإجراء التجارب والخبرات. ولكن نظرا للتحضّر والاستقرار الناتج عن الاستقلال؛ وبسبب الجفاف الذي دمّر العديد من المراعي، تعرض الاقتصاد القائم على الرعي وتربية المواشي إلى ضرر كبير ما أدّى إلى لجوء ساكني هذه المناطق إلى قطاعات أخرى أتاحت لهم فرص العمل خارج قطاع الرعي وتوفير ما يعرف بالأجرة الشهرية، إلى جانب إمكانيّة التعليم لفائدة أطفالهم، بحيث التحق العديد منهم بالمدارس في تمنراست، تاركين القرى والمداشر، ليجدوا أنفسهم في فضاء حضري مغلق، يتعارض أساسًا مع ما ألفوه من حرية التنقل وحياة التحرّر في ربوع الصحراء.

أضف إلى ذلك، أنّ كل المؤسسات الهرميّة التقليدية التي كانت تهتم بالرعي وبالسلطة التقليدية هي الأخرى عرفت اضطرابات مختلفة، بحيث نجح البعض في التحرر من قيود هذا السلم الهرمي، كما هو الحال بالنسبة للعبيد سابقا أو الحدادين المعروفين تحت اسم "إنادن" « Enaden » الذين كانوا يشكلون الطبقة المحكومة والخاضعة لسلطة الأسياد أي الطوارق الشُرْفة المعروفين بإسم "إموهاق" « Imuhagh » أي الرجال الأحرار الحاملين لشرف السلطة.

وعليه عاش هؤلاء باختلاف مراتبهم الاجتماعية السابقة، شرفاءًا كانوا أم عبيدًا أم متدينين، حياة التحضر والاستقرار بطريقة مختلفة كلياً، بحيث وجدوا صعوبة في التأقلم والاندماج بشكل فعّال مع نمط العيش الجديد للحياة فلم يتفاعلوا مع طريقة الاتصال فيما بينهم.

أسلمة مجتمع الطوارق

وفد الصنهاجيون المعروفون بالملثّمين، لوضعهم اللثام على وجوههم، في حدود القرن الحادي عشر من منطقة الرباط بالمغرب، وهم الذين أسسوا الحركة المرابطية، وكانوا يحملون تعاليم الدين الإسلامي المتشدّد، وقاموا بفرض تلك القيم على الجميع. كما أنّهم لم يعترفوا بالحدود الجغرافيّة، ولم تكن لديهم أي قاعدة إقليميّة معينة، فقد تجد أحيانًا أشخاصًا يحملون الأسماء نفسها وينحدرون من الأصول نفسها بالرغم من المسافات الفاصلة بينهم والتي تعد بآلاف الكيلومترات.

وقد قامت مجموعة من بدو صنهاجة الصحراويين وهم "اللمتوميون « Lemtouma » " بنشر تعاليم إسلاميّة صارمة في أجزاء هامّة من المناطق المغاربية والإسبانيّة (Camps, 1992)، فانتشر الإسلام فيها كغيرها من المناطق العالم، وفي كل جزء منها كان يصادف عادات وتقاليد موروثة من الديانات السابقة ومع زوالها ظهر إسلام بشكل مختلف، نوعا ما، تصاحبه بعض آثار تلك العادات القديمة، وهو ما جعله يمتاز بطابع خاص في كل منطقة من مناطق العالم الاسلامي.

ومع نهاية القرن الخامس عشر انتشرت موجة جديدة من الإسلاميين في جميع ربوع الصحراء تسمى بالمرابطين. ومازالت الذاكرة الشعبية الشفهية للأهڤار تحمل ذكرى المرابط "أقاق" الأمين « Agag » القادم من منطقة تافيلالت، حيث يوجد ضريحه الذي يحضا بالتقدير والاحترام بين "إرافوك" « Hirafok » و"إيدلس"« Idelès » . إلا أنّ النسب الأمومي قد منع الرجل من إعداد جيل متدين ينال بعده السلطة، زيادة على انعدام مؤسسات دينية دائمة كالمساجد تسمح بإنشاء سلطة دينية في مجتمع أموسي طالما شجع على اختلاط الأنساب والأجناس. إلى جانب الظروف المعيشية في هذا الإقليم الذي لا يقع على الطرق التجارية الكبرى الخاصة بالقوافل وغير المأهول بالسكان، والذي لا يفضل تواجد طبقة متدينة ليس لديها أي دعم مادي واقتصادي (Gast, 1976, p. 205).

ظهور طبقة المتدينّين : "الشُرْفة" و "الانسْلَمَنْ" « Ineslmen »

انتشرت الوظيفة الدينيّة بين جميع طبقات الرجال الأحرار، إلا أنّ بعضهم يتميز بأهميّة دينيّة بالغة وهم من يعرفون "بالأنسْلَمَنْ". والملاحظ أنّ هذه المجموعة لم يتم تصنيفها ضمن السّلم الهرمي الاجتماعي التقليدي لمجتمع "كال الأهڤار" المبنى على أساس تصنيف أرستقراطي حربي، لأنّ معظم رجال الدين أصلهم أجانب عن هذه المجتمعات، في حين أنّ بعضهم تمّ ادماجهم داخل هذا السّلم الهرمي لمجتمع الأهڤار فيما بعد.

من المحتمل أن يكون دخول فئة من الشرفاء إلى الأهڤار من منطقة توات بين القرنين الثاني عشر والسادس عشر، متفاخرين بسلطتهم الدينية وأصولهم الشريفة[1]. إلا أنّ تأثيرهم على المجتمع في تلك المرحلة كان ضعيفا. فقد توافد هؤلاء الشُرْفة من فاس، تافيلالت المغربية، الساقية الحمراء... ونتج عن اختلاطهم بالبربر قبائل جديدة تعرف بالمرابطين، في حين أنّنا نعلم أن جُّل هؤلاء الشُرْفة تعود أصولهم إلى أصول بربرية من الجنوب الغربي للمغرب، وبأنّ استراتيجية هذه السلطة تقوم أساسا على انتماءات أسطورية حسب مولود معمري (Mammeri, 1989) فإنّ هؤلاء يزعمون أنهم ينتمون أبا عن جد إلى أهل البيت.

الظاهر أّنّ حياة البداوة والترحال لا تتماشى مع التطور الإسلامي من (مدن، مساجد، جمعيات، حياة اجتماعية مرتبطة بالتجارة...)، ففي المناطق الجبلية للأهڤار نجد "الزاويا" وهي كلمة مشتقة من الفعل العربي "انزوى"، أي بمعنى انعزل عن البقية)، التي لم يكن لها تأثير كبير على تغير مجريات الحياة اليوميّة وانحصرت سيطرتها على المحاربين الشُرْفة، رغم أهمية رجال الدين والأخذ بنصائحهم.

أمّا عند الطوارق، فإنّ سمة الشرف كانت تمنح للمحاربين الشُرْفة المعروفين باسم "ايموهاق" « Imuhagh »، هؤلاء الذين وجدوا صعوبة في تقبل أفكارٍ غير التي يتميّز بها المحاربون الشُرْفة، في حين أنّ بعضهم الآخر كان يسخر من سلمية الشُرْفة. فقد منح الإسلام للشرفة مكانة هامة بحيث أضحى هؤلاء بمرتبة رجال الدين، واكتسبوا قوة وسلطة رمزية بفضل الدين، وأصبحت هذه السلطة موازية للنظام القائم على شرف المحاربين.

من بين أهّم التقاليد التي نجدها في الصحراء، ما يُعرف بـ "الزيارات" وهي من بين الشعائر الدينية التي تمارس بشكل تقليدي حول الأضرحة بغرض التقرب من أولياء الله الصالحين، إلا أنّ هذه الممارسات لم تكن منتشرة بشكل كبير مثل المناطق المغاربية الأخرى، لا سيما لدى مجتمعات البدو الرّحل، التي يصعب فيها تأسيس طرق وزوايا، هذا إضافة إلى باقي خصوصيّة العلاقة بينهم وبين الأموات بحيث لا يذكرون أسماءهم ويعرفون باللغة المحلية باسم "إينموتن" « Inemutten » أي "الأموات" ولا يشّيدون لهم الأضرحة، وفي المقابل نجد بعض آثار المساجد القديمة كمسجد "تامسغيدا" « Temesguida »بمنطقة "تمهاق" « Tamahaq »، أو "إيلامان" » « Ilamane وسط الهقار، وحسب الأسطورة، فإنّ هذه المساجد بنيت من طرف صحابة الرسول.

كما تعتبر مدينة "تومبكتو"» « Tombouctou مثالا للمدينة الإسلاميّة الجامعة لمختلف الأجناس والأعراق منهم الطوارق، وبرابرة صنهاجة، و"الفولاني" « Peuls »، و"السونغاس" Songhaï » «، و"السونينكيين" « Soninké » ، و"الهاوسا"« Haoussa » ، وتعد أيضا أرضًا خصبة لعدة لغات وثقافات توحدت بسبب سلطة وقوة الدين. وتجدر الإشارة هنا إلى أنّ مدينة "تادمكا" « Tademekka » و"تومبكتو" تعتبران مرجعية دينية لمجتمع الطوارق، ومهدا لميلاد حضارتهم.

فيما يخص مدينة "تادمكا" المسماة "تادمكات" « Tademekka »(مكة) وعاصمتها "أداغ" « Adagh »، وتسمى أيضا "السوق"؛ كانت تمثل مكانا حقيقيا للقاءات والتبادلات؛ انبثقث منها عدة قبائل دينيّة نذكر منها "كال إيسوك" el Essouk » «، التي تعد مركز انطلاقة الديانة الإسلامية نحو جميع بقاع إفريقيا، ومن هناك انحدرت مجموعة كبيرة من الفقهاء أو « Alfaqi » بلهجة تامهاق، والعلماء الذين شكّلوا مجموعة من القبائل االشريفة المرابطية المعروفة نذكر من بينهم "كال إيسوك"el Essouk » «، "كال إنتصار" « Kel Intessar » أو "كال النصر"، "كال اغلال" Kel Eghlel » «، "ايفوغاس" « Ifoghas » وهم يمثلون النخبة الدينية لدى الطوارق.

ومن بين أهمّ القبائل المهمة قبيلة "كال إنتصار" التي اكتسبت تراثا دينيا غنيا وهاما، هذا إلى جانب كونها تشمل العلماء والفقهاء، الذين كان لديهم صيت وشهرة واسعين خلال الاحتلال الفرنسي لمالي، بحيث تصدّوا للاستعمار طوال فترة تواجده بأراضي مالي، وشجّعوا تمدرس أبنائهم لضمان مستقبلهم في دولة مستقلة، كما اعتبروا التعليم بمثابة القوة الضاربة للاستعمار. ضف إلى ذلك، اعتمادهم على طرق أخرى للتصدي للمستعمر كالسياسة والشعر والموسيقى، وسائل دفاعية ضد المستعمر.

وعليه تعّد "كال الإنتصار" أو "كال نصر" من بين أهمّ قبائل الطوارق التي تعيش في مالي، والتي تمركزت خاصة في منطقة تومبكتو، في حين توزع الآخرون في مناطق أخرى مثل "أغاداز" Agadez » « بالنيجر، فقام الكثيرون منهم بالهجرة نحو تمنراست والمناطق الحدودية، الشئ نفسه بالنسبة "للإيفوغاس"» Ifogha « المعروفين أيضا بنضالاتهم ومقاومتهم ضد الاستعمار.

في حين يذكر لنا الكثير منهم لجوءهم إلى تمنراست خلال فترات النزاع مع متمردي الطوارق بمالي والنيجر سنة 1991، واستقرار بعضهم بها بصفة نهائية، ما يوضح لنا موجات الهجرة المتتالية منذ السبعينيات وذلك لأسباب وظروف مختلفة مثل القمع والجفاف المستمر...

التمثلات المحلية حول "الانسْلَمَنْ"

لقد نشأ مجتمع "الأنسْلَمَنْ" الديني حديثا، أي بعد التطور الحضاري الذي شهدته تمنراست، مشكّلا بذلك وحدة متكاملة ذات سلطة سوسيو-اقتصادية، كما هو الشأن بالنسبة للشُرفة القادمين من الواحات الصحراوية الملقبين "بـمولاي" وهو لقب الشريف، هؤلاء لم تكن لهم قيمة في مجتمع الأهڤار في بداية الأمر، إلا أنّهم نجحوا في توسيع دائرة سيطرتهم على المنظومة الصحراوية.

على غرار الحدادين أو "إنادن" » Enaden «، يشكل "الانسْلَمَنْ" طبقة اجتماعية تتولى وظائف وسائطية، إلا أنّهم يتمتعون بمكانة أعلى منهم، فهم وسطاء بين العالم المرئي وغير المرئي، بين الإسلام والتقاليد، وبفضل طبيعتهم المسالمة بين مختلف الطبقات الاجتماعية من المرتبة نفسها، أُحيلت لهم مهمة الفصل والحكم بين المتخاصمين، وغالبا مايؤدون دور "الظهور الرمزي" (Walentowitz, 2003, p. 44) والمستشار السياسي والحكيم "إيمغارن" « Imgharen » الحامل للبركة المتمثلة في السلطة الروحية التي تسمح لهم أحيانا باتخاذ قرارات سياسية في الاجتماعات الاستشارية.

ولذلك نتساءل هل هناك تمثلات حقيقية لدى طوارق الأهڤار وبعض الصحراويين الآخرين فيما يخص قواعد وممارسات رجال الدين المجتمعين باسم الانسْلَمَنْ؟ "الشريف" « L’acherif »: شخصية دينية تترأس قمة السلم الهرمي "الأنسلمن"،تتمتع بالاحترام وامتلاك البركة التي ورثوها عن أجدادهم الأولياء، يجنون من خلالها هبات نقدية أو معنويّة على طول السنة بغرض حصول زبائنهم على الحماية والراحة النفسية، ثم يتم إعادة توزيع هذه الهبات خلال مواسم "الصدقات" أو "تاكوتي"» « Takuté، والغرض من هذه المواسم هو توزيع "البركة"[2] على جميع أفراد المجتمع. لا يحبذ الشُرْفة اكتساب صفة العالم أو الفقيه، إنما يفضلون التصوف والزهد بعيدين كل البعد عن الحياة الماديّة والانشغال بها، إلا أنّهم يملكون حيّزا شرعياً، بشكل أو بآخر لممارسة السلطة الدينية، وذلك نظرا لاكتسابهم تلك السلطة الدينية السائدة في باقي مناطق المغرب الكبير والتي يكتسبون من خلالها شرف تسمية "مولاي الشريف"، وأيضا مكانة "شيخ زاوية" وهذا بعد اتباعهم طريقة معينة وإنشاء زاوية يقومون من خلالها بتنظيم مواسم بشكل دوري لزيارة ضريح أسلافهم. وتمثل هذه الظاهرة قوة دينيّة ذات أبعاد سياسية واجتماعية.

سمحت هذه السلطة ذات الأبعاد الدينيّة والسياسية بتراكم وظائف أخرى "للشريف" كحاكم في العديد من القضايا ومستشار وعارف في العادات... كل ذلك سمح بأن تكون له قرارات في المجال السياسي المحلي، بالإضافة إلى ذلك، لا ينقطع الشريف أبدا عن أداء وظيفته الروحية ألا وهي تقديم البركة وهي وظيفة دينية علاجية. إلى جانب إمكانية إدارته للعمل التجاري والفلاحي وقدرته أيضا على العلاج النفسي أو ما يسمى بـ "التسبيبة" والتي لا تكون إلا بعد عمر معيّن بقراءة القرآن وبصق لعابه -الذي يحمل البركة في اعتقادهم- في الماء أو في سائل آخر كالزيت أو العسل، هذه البركة التي توارثوها عن أسلافهم الذين يمتلكون الحكمة في الشفاء. والجدير بالذكر أنّ معظم هؤلاء الأولياء يعتقدون أنّ لديهم خُدامًا "روحانيين" يقومون بتحقيق المعجزات والتي تعرف "بـالكرامات".

كما أنّ "للفقيه" أيضًا دورا هاما في المجتمع، إلا أنّه لا يمارس العلاج الروحاني وليست له علاقة اتصال بالعالم غير المرئي، فهو عالم فقيه يشتغل كقاضي أو منظم لأهمّ القضايا الكبرى في الحياة العامة كــــ (الزواج، الميلاد، الطلاق). ففقهاء "الانسْلَمَنْ" يمنعون التواصل مع العالم غير المرئي رغم علمهم ببعض الأمور في هذا الشأن، هذه المعرفة التي استوحوها من الكتب وبعض "الأساطير"، وأغلبية هؤلاء الفقهاء هم من ساكنة المدن أو الحضر الذين شغفوا بالعلم والمعرفة ودراسة التعاليم الدينية، عادة ما ينحدرون من عائلات ذات شرف ديني. ومن الفاعلين في هذا المجال الديني أيضا فئة "الطُلْبَة"، أو صانعو التمائم الذين اكتسبوا مكانة مميزة خلال فترة الاستعمار في منطقة الأهڤار وباقي الصحراء، ثمّ عززت وضعيتهم الاجتماعية بعد الاستقلال. والملاحظ أنّ التمائم والخدمات المقدمة من طرف "الطُلْبة" تكلف ثمنا باهظا، ولهذا السبب تميزوا بمستوى معيشي محترم وأحيانا تجدهم أفضل من بعض الفلاحين، يحافظون على وظائفهم إذ عادة ما يرث الأبناء صفة "الطَالِبْ" عن أبيهم بحيث يعلمهم طريقة علاج بعض الأمراض، إلا أن بعضهم يفشل في ذلك، فيقوم "الطالب" بتلقين أشخاص آخرين (كالأحفاد، أو أبناء الأخ...) ما تعلمه خلال مسار حياته ويُوَّرِثَهم ذلك.

لا ينحصر تواجد "الطُلْبَة" في الوسط الحضري فقط، بل يمتد إلى الوسط الريفي، ومنهم من المتمرسين في مجال السحر وأسرار الطلاسم، فهم لا يترددون في اللجوء إلى هذه الطرق لغرض الحصول على ما يريدونه مثل المال والسلطة. ويمكن "للطَالِب" البسيط أن يكون محققا للمعجزات وصانعا للتمائم، ومحركا للقوى الخفيّة، وحليفا مثاليا للجّن والعفاريت، بحيث يتواصل معهم من خلال القيام بممارسات وطقوس مدنسة ونجسة وصلت ببعضهم إلى تدنيس القرآن بالدم، وتقديم "الفدية" في شكل حيوانات يقومون بذبحها وتقديمها قربانا للجّن والأرواح الشيطانية -حسب ما يعتقدون-. والملاحظ أنّ "الطَالِب" فقدَ نوعا ما مكانته السابقة في الصحراء ولم يصبح مرجعية دينية متميّزة، إلا أنّ حضوره بقي واضحًا، يتواصل معه الكثيرون من الناس بغية قضاء حوائجهم الاجتماعيّة والعاطفية. وهناك من "الطُلْبة" من ينحدرون من الطبقة الاجتماعية السفلى، لجأوا إلى تعلّم مبادئ الدين من أجل نيل بعض الاحترام والتقدير وسط مجتمعاتهم ممّا يكسبهم شرعية، خاصة إذا ثبتت قدرتهم على علاج بعض الأمراض، فينالون بذلك شهرة واسعة وصيتا منقطع النظير. تجدر الإشارة هنا إلى أنّ العلاج الديني والروحاني لم يعد حكرا على فئة معينة من المجتمع، بل انفتح تدريجيا على مختلف الطبقات الاجتماعية بمن فيهم "الحراطيين" (العبيد المحررّين). وقد سمح هذا بظهور شرعية جديدة مرتبطة باكتسابهم معرفة دينية مفتوحة على الجميع. كتسب "الطَالِب" أو الشيخ في مناطق الشمال مكانة مرموقة ومحترمة من طرف الجميع بحيث يخضع هؤلاء إلى معايير صارمة، عكس الأرياف التي يختلط فيها هذا المفهوم بالمرابط الذي يتحكّم في الشؤون الدينية وفي كتابة "الحروز" أو "الحجاب" للأشخاص المرضى، كما يؤطر المناسبات الدينية، ومراسم الدفن. أمّا في المدن، فحضوره يظل ناقصًا مقارنة بالمناطق الريفيّة، وهذا بسبب الإسلام السياسي الذي أنقص من دور هؤلاء في الساحة الاجتماعية، متنكرا لكل أنواع تلك الممارسات، ليتمّ تعويضه بأشخاص جدد نذكر منهم "الراقي" (المعالج الروحي) والذي يساعد على طرد الجّن والشياطين من جسد الشخص المريض، كما يقوم بتطهير المنازل والنفوس بطرق نبوية ومطابقة للشريعة الإسلامية، تسمى "الرقيّة" وتتمثل في تلاوة القرآن، وهي طرق مستوحاة من طقوس وممارسات علاجية قديمة أعيد إحياؤها وأضفت عليها الشرعية، وهذا حسب التغيرات الحاصلة ومن أجل التمييز بينها وبين مختلف الممارسات التقليديّة، فإنّ الرقية لا تشمل أي نوع من أنواع الأضاحي.

الزيارة : الفضاء المقدس

تمثل "الزيارة" إحدى أنواع زيارة أضرحة الأولياء، وهي تهدف إلى تكريمهم وذلك عبر تقديم الأضاحي والتبرع بها، بغية نيل البركة التي يتمتع بها الأولياء. هذا إلى جانب اعتبارها مكانا للاحتفال يمتزج فيه المقدس بالدنيوي، تؤدى فيه الأغاني الصوفيّة المعروفة باسم "البردة" El’Burda » «المرافقة لاحتفالات الزواج، أو الأشعار الحربيّة المصاحبة لآلة "الإمزاد"
» « l’imzad أو حلقات الذكر (ممارسات دينية صوفيّة مرافقة للحج) التي نلاحظ من خلالها تجمع الزوار حول ضريح الولي الصالح، وتأدية "التهاليل".

كما تساهم حلقات الذكر وأغاني "البردة" في خلق جوّ من الروحانيات التي تعّم المكان ويحرك مشاعر الحاضرين في تلك الزيارة، هذا إلى جانب حضور هذه الحلقات عادة في مراسم الزفاف أو مراسم الدفن. مع الإشارة إلى عدم مشاركة المرأة في مثل هذه الأغاني الصوفيّة واكتفائها بالزغاريد أثناء مرور الزوار وذلك من أجل تشجيعهم. وفي عزّ اللَّيل، يواصل "إيكلان" «Iklan » «و"إيزغاغن"» « Izzegaghen» (وهم الخدم والعبيد المحررين) السهرة، فيقومون بالرقص والغناء وما يسمى "بـتازنغارت"« Tazengharet » .

وزيادة على هذا فإنه لا تكفي "بركة الأولياء" لشفاء جميع الأمراض أو بعضها التي يعاني منها مجتمع الطوارق، ولهذا فإنّه يلجأ إلى القوى غير المرئية والمسماة "كيل إيسوف" « Kel Esuf »، من أجل تخفيف الألم الناجم عن مختلف الأمراض وما ينعكس عنها من حزن وأسى وسط المجتمع، وبالتالي يهدد توازنه، ممّا يستدعي الاستنجاد بتعاليم الدين الإسلامي، والموسيقى والأغاني[3]. كما تهدف "الزيارة" إلى تنقية البلاد، والابتعاد عن "الإيسوف" « l’Esuf » (الفراغ)، وتعمل على خلق توازن بين الخارج والداخل، وتجمع بين مختلف أفراد المجتمع، وتجديد علاقات التضامن بين أفراده، كما تحيطهم بالبركة.

صورة 1 : الدعاء بالقرب من ضريح مولاي عبد الله الرڤاني، زيارة "تازروك" « Tazrouk » (أوت 1998)

في كثير من الأحيان تنشب صراعات بين السلطة الدينيّة والمؤسسات السياسية حول تاريخ "الزيارة" فالسلطات المحلية تعطيها طابعاً فولكلوريا الغرض منه إثارة فضول الزائرين والسواح، بمعنى آخر: الحصول على دخل إضافي، وجعل هذه الزيارات بمثابة إشهار لهذه المناطق، ما أثار غضب منظميها الذين يرغبون في الحفاظ على بعدها المقدس وعدم تشويه مظهرها الروحاني. لذلك يولي العديد من أهل المنطقة أسباب المصائب التي توالت على منطقة تمنراست (أمراض معدية، فترات جفاف طويلة، فياضانات، فقر مدقع) إلى انتهاك حرمة هذه الزيارات والشعائر الدينية من طرف السلطات المحلية.

وتجدر الاشارة إلى أنّ تأسيس أول زاوية بمنطقة الأهڤار كانت بـ "تيت" « Tit »، المكان المسمى "دغمولين" « Daghmouline » أو "اداغ مولن" « Adagh Molen » (الجبل الأبيض)، حيث يتم الاحتفال فيها سنويا منذ الاستقلال، وهذا بزيارة الولي الصالح مولاي عبد الله المنحدر من "أولف". بالإضافة إلى ذلك، زيارة "تازروك" « Tazrouk » والتي تنسب إلى الطريقة القادرية ويتم الاحتفال بها خلال شهر أوت في تخليد ذكرى مولاي عبد الله الرڤاني الذي ينحدر من واحات "رڤان"، ويجدد الاحتفال بهذه الزيارة كل فصل خريف بمنطقة "أبالسة". أمّا زيارة "تسنو" « Tesnou » هي مكان مرور المسافرين الذين يقومون بالطواف حول ضريح مولاي لحسن ثلاثاً. والزيارة الأكثر رواجا هي التي تقام بالأقاليم التي يتواجد بها البدو الرحل، ويسهر على إحيائها وتنظيمها السكان الأصليون بالمنطقة، وذلك بإقليم "داق غالي" .« Dag Ghali » وهي مرتبطة برجل ذي سلطة وسمعة دينية كبيرة، يدعى "الحاج أحمد أق الحاج البكري"، وهو من أعرق "الأمينوكال" ménokal » «كبار شيوخ الأهڤار، يتواجد بالقرب من القرية المسماة "تارهاننت"« Tarhananet » . تكتسب هذه "الزيارة" بعدا جماعيا وأثرا كبيرا في التجربة الدينية لهؤلاء. والملاحظ أنّ هذه "الزيارة" تقام في سرية وتستر من طرف أسلاف الولي الصالح بإقليم "داق غالي"، وهو أحد الأقاليم العذراء بجبال "تايسة" « Taessa »، ولهذا لا يتّم الإعلان عن موعدها قبل أوانه لغرض تفادي كثرة الزوار، وهي تضم عددا كبيرا من "تيوساطين"« Tiwsatin » الطوارق.

صورة 2 : تحضير وجبة الصدقة بـ "تاكوتي" « Takuté» أثناء زيارة "تازروك" « Tazrouk » من طرف بعض نسوة "إيزغاران" « Izzegharen » (الفلاحين)، أوت 1998

تحولات المجال الديني والرمزي

نشهد اليوم تحولا في المشهد الديني، بحيث أنّ تكريس شرعيّة رجال الدين في الصحراء هي اليوم محل نقاش بين الفقهاء، بحيث يعارض العديد منهم فكرة وجود رجال دين يتبعون هذه الطرق، فمنهم من انفتح على المعرفة العالميّة المحبة للثقافة الصوفية، في حين أنّ الكثيرين منهم تأثروا بتطور الحركات الدينية الحديثة. كما ظل الفقهاء أوفياء للمذهب المالكي، وذلك من خلال تأثر تلاميذتهم به إلى يومنا هذا؛ إلى جانب ما أصاب التكوين الديني من تغيرات، بحيث لم يصبح تقليديا يتلقى فيه "الطُلْبَة" تعليمهم على يد مشايخهم فقط، بل أصبح تلاميذتهم يلتحقون بالجامعات، ويختلطون بغيرهم متأثرين بالموجات الدينية الجديدة، وهذا ما جعلهم يشعرون بهيمنة وظلم العالم الغربي بالنسبة لهم. لذلك انتهجوا استراتيجية جديدة، تقوم على استلهام المعرفة الدينيّة من أيادي المشايخ، إلى جانب ما يتلقونه في الجامعات المعاصرة، وذلك بغرض التوفيق بين التيارين، واحترام الطريقتين سواء كانت على يد مشايخهم أو على يد أساتذتهم.

وتجدلا الإشارة هنا، أنّ محاولة تغلغل التيار الوهابي ومجموعات سلفية في أوساط الطوارق المتدينين والتقرب منهم - خاصة وأنهم يعلمون مدى تأثير "الانسْلَمَنْ" عليهم-، باءت بالفشل تقريبا، بحيث أنّ "الانسْلَمَنْ" ينبذون جميع أشكال العنف الناتج عن الإسلام السياسي، ولغرض التصدي لمثل هذه التيارات الجديدة، دعى هؤلاء إلى احترام ثقافة "الاجتهاد" والتي تدعو إلى بذل مجهودات أكبر للتفهم والتعقل، وإلى تحليل وتجديد النصوص الدينيّة مع متطلبات هذا العصر، هذا إلى جانب اتباع الممارسات الروحيّة الصوفيّة؛ حيث أنّ مجموع هذه العوامل تسمح بمقاومة وتصدي كل نهج عقائدي متطرف.

تحولات الفضاء الأنثوي وعلاقته بكل ما هو مقدس

لطالما حظيت المرأة الطارقية بحرية كبيرة داخل مجتمعها، بحيث كانت تمارس السلطة على أكبر المستويات وتتخذ القرارات الكبرى داخل مجتمعها وتنقلها عن طريق النسب الأمومي، وهذا النظام لا يزال ساري المفعول عند جميع القبائل الطارقية، مع استثناءات قليلة. إلا أنّ التغيرات الطارئة التي مسَّت كثيرا الوسط الاجتماعي الطارقي؛ بسبب الهجرة والتشتت والحاجة إلى التحضر أدّت إلى المساس بوجوده وكيانه وعلاقاته مع بعضه البعض ومع الفضاء المتواجدين فيه، ما أثّر على عادات المجتمع وتقاليده خاصة نظام النسب الأمومي. فأصبحت النسوة اللواتي اعتدن على هذا النظام يتزوجن خارج مجموعتهن، ليجدن بعد ذلك أنفسهن مطلقات أو أرامل، ما أثر على حالاتهن النفسيّة كشعورهن بالضعف والانكسار، لأنّ معظمهن لم يستفدن من التعليم المدرسي أو التكوين الحرفي الذي يسمح لهنّ بمجابهة الواقع المعيشي للحياة والتكفل بأبنائهن الصغار.

كما كان للنزوح نحو المدن والقرى آثارا سلبية على الحياة الاقتصادية والاجتماعية للطوارق، بحيث لم يكن لديهم دخل ثابت، إذ يعيش أغلبهم الفقر ماجعل حياتهم مضطربة وغير منتظمة رغم محافظتهم على هويتهم البدوية، ما أدّى إلى فقدان توازنهم الاجتماعي.

عمومًا، تبقى المرأة "الطارقية" -سواء كانت تنحدر من سلالة الأشراف أم لا - امرأة تملك "البركة"، إلا أنّ هذه الصفة لا تكون فعّالة إن لم تكن المرأة حاملة لصفات شخصية معينة تمكنها من نقلها إلى أخريات عبر النسب أو وسائل رمزية كالرضاعة مثلا. فالممارسات الدينيّة للنساء تندرج ضمن حياتهن الاجتماعية وتصاحب دورة حياتهن ككل، إذ يمارسن ذلك بصفة يومية وبشكل طبيعي، يُدرن الحياة اليومية وصعابها كحالات الأمراض المستعصية، الحمل والولادة أو أي مكروه يصيب العائلة أو يؤدي إلى وفاة الأطفال.

ختامًا، يجدر بنا القول أنّ مجتمع الطوارق تأثر كثيرا بالإسلام وقواعده الصارمة، ممّا أدّى به إلى التخلي تدريجياً عن بعض الممارسات والعادات التي تتعارض مع تعاليم الإسلام ومبادئه منها النسب الأمومي، ومبدأ الشُرْفة والمكانة الاجتماعية، هذا إلى جانب التغيرات الاقتصادية التي كان لها دور في هذا التحول.

ترجمة زكريا بن علي وصليحة سنوسي

المراجع

Badi, D. (2001). Les migrations touarègues. Alger : Publications du CNRPH.

Bonte, P. (dir.), (1994). Epouser au plus proche. Inceste, Prohibitions et Stratégies matrimoniales autour de la Méditerranée. Paris : Ed. de l'EHESS.

Camps, G. (1992). Rubrique « Issabaten ». Encyclopédie berbère, Aix-en-Provence : Edisud, p. 102.

Gast, M. (1976). Modernisation et intégration. Les influences arabo-islamiques dans la société des Kel Ahaggar. (Sahara-Algérien), Annuaire de l’Afrique du Nord, p. 205.

Mammeri, M. (1989). « Yenna-yas Ccix Muhand », « Cheikh Mohand a dit ». Alger : éd. Laphomic.

Raymond, J. (1981). Honneur et Baraka, les structures sociales dans le Rif. Paris : Maison des sciences de l’homme, Cambridge University Press.

Seddik Arkam, F. (2006). La musique traditionnelle face à la maladie et à la possession chez les Touaregs de l’Ahaggar (sud de l’Algérie). Cahiers des musiques traditionnelles, (19), 139-159.

Walentowitz, S. (2003). Enfant de Soi, enfant de l'Autre. La construction symbolique et sociale des identités à travers une étude anthropologique de la naissance chez les Touaregs (Kel eghlal et Ayttawari de l'Azawagh, Niger). Thèse de doctorat, Paris : EHESS, p. 44.

---

فايزة صديق أركام - Faiza SEDDIK ARKAM

---

الهوامش

[1] الشريف: كلمة تعني في الأصل النبيل، وهي تشير إلى القبائل الشريفة في مكة، ورجل الدين الذي ينسب إلى أهل البيت أحفاد على وفاطمة الزهراء.

[2] Ce pouvoir mystique de la baraka, on le retrouve dans le reste du monde berbère, il a été décrit par plusieurs auteurs Dermenghem, Doutté, Westermarck, et analysé finement par Raymond, Jamous, Honneur et Baraka, les structures sociales dans le Rif, Paris, Maison des sciences de l’homme, Cambridge University Press, 1981.

[3] Voir un article consacré à ce sujet, Seddik Arkam, F. (2006). La musique traditionnelle face à la maladie et à la possession chez les Touaregs de l’Ahaggar (sud de l’Algérie). Cahiers des musiques traditionnelles, (19), p. 139-159.

شهدت واحات ڤورارة (Gourara) القديمة التي نشأت في وسط طبيعي وقاس منذ عشرات السنين، تخليا عن النشاطات الزراعية، نظرا للعوائق التي تعترض ممارستها، ويستطيع أي ملاحظ أن يلمس التغييرات التي طرأت على المنطقة في العشرية الأخيرة، يمكن اعتماد واحة أولاد سعيد (Ouled Saïd) الصغيرة بڤورارة أنموذجا للدراسة نظرا لبنيتها المتميزة، ويرجع ذلك لتوزع قصورها الصغيرة المنتشرة في هذا الإقليم الزراعي (الخريطة 1).

وبعيدا عن التحليل الكلاسيكي للواحة الصحراوية التي يقطنها فلاحون ذوو مهارات تعود لقرون مثل: (خدمة الأرض، صيانة الفڤارات، تهيئة قنوات السقي، الحرف الريفية، حماية الإقليم، بناء السكن الملائم للمناخ...). تهدف فكرة البحث الأساسيّة من ناحية، إلى فهم ممارسات المجتمع التقليدي المحلي الذي طالما شعر أنّ السلطة السياسية المركزية قد همشته لعقود من الزمن، ومن ناحية ثانية؛ تهدف إلى الكشف عن الاستراتيجيات المحليّة التي كانت إلى درجة ما موضوع نزاع بغية الدفع بالقوة العموميّة إلى أن توليها اهتماما تدريجياً من المؤسسات العمومية الحديثة، من بينها :(المجلس الشعبي البلدي والأحزاب السياسية)، حتى تتكفل بالقضايا الاقتصادية والاجتماعية في هذه البلدية. ومن المتوقع أن تؤثر هذه التوجهات في سكان واحات قصور ڤورارة وتوات (Touat) الذين يتّسمون بالبداوة البارزة في مصادر ثقافتهم المحلية، المتنوعة والمستمدة من تعاليم الدين الإسلامي والممارسات المرابطية التي لا تزال قائمة ويُنْظر إليها، هنا وهناك، على أنها عتيقة وراسخة في القدم.

يرتبط تاريخ أولاد سعيد بالقرن العاشر(Bellil, R, 2000) وقد شهدت المنطقة تراكمات على مرّ الزمن في معالم بنيتها، وجوانبها السوسيو-الثقافية، والسلوكات المجتمعية التي تعكس طابعها الريفي الملموس. ورغم ما أتاحه الاستعمار من انفتاح على المجتمع الجزائري؛ فقد أثبت هذا المجتمع الفلاحي نوعا من المقاومة الاجتماعية القصورية التي تخص المجتمعات التقليدية التي تعرضت للغزو، وتأكّد هذا الموقف بعد الاستقلال عندما شعر السكان المحليون بعدم اهتمام السلطة المركزية بشؤونهم، وكذا إهمالهم من طرف الجماعات المحلية، التي كانت تنظر بدورها إلى هذا المجتمع على أنّه مجتمع قديم تاريخياً، منتهي الصلاحيات من حيث هياكله الاجتماعية، وأعيانه، وبنيته المعمارية، وزراعته وتقنياتها، وفقاراته ونمط تسييرها، وما إلى ذلك...

لقد أدرك هذا المجتمع الريفي الصغير، بعد انتظار دام عقودا من الزمن، القوة الضاغطة للسلطة المركزية وأولوياتها الاقتصادية، ومؤسساتها الهرمية. إذ يُطرح في هذا السياق تساؤلان رئيسان يمكن أن نلخصهما في: كيف استطاع مجتمع أولاد سعيد الفلاحي، باعتباره واحة في سفح العرق الغربي الكبير، العيش من موارده الزراعية الضئيلة ودخل مهاجريه فقط، في انتظار الدعم العمومي المتعلق بالتجهيزات؟ وكيف تمكن هذا المجتمع، الذي ينظر إليه على أنه قديم، من التأقلم والاندماج في البنيات المؤسساتية والقانونية الحديثة (الأحزاب السياسية الوطنية، والانتخابات المحلية، والجمعيات وغير ذلك)، ومن ثم التكفل بإدارة شؤون بلديته وإدارة تنميتها الاقتصادية والاجتماعية ؟

واحة أولاد سعيد مقر البلدية : إقليم، قصور مبعثرة ومجتمع

سكان أولاد سعيد : تقدم بطيء وتجمع السكان في مقر البلدية

تأسست بلدية أولاد سعيد عقب التقسيم الإداري لعام 1985، وانفصالها عن بلدية تيميمون (Timimoun)، حيث شهدت نمواً ديمغرافياً منتظماً وهذا ما توضحه المعطيات الإحصائية الخاصة بتعدادات السكان والسكن لسنوات: 1977، 1987، 1998، و2008، التي سجلت ارتفاعا على التوالي من 4990، 5898،7538 وإلى 8223 ساكنا (الجدول 1)، كما هو الحال في كل مناطق الجزائر؛ فقد بقي الاتجاه التصاعدي لتمركز السكان منتظماً بنسبة (60.6٪ سنة 1977، و65.2٪ سنة 1987، و71.3٪ سنة 1998، و71.9٪ سنة 2008)؛ ومع ذلك؛ كان هذا التمركز في مقر البلدية سنة2008 أقل من المتوسط المسجل في ولاية أدرار(92.6٪).

جدول 1 : تطور سكان أولاد سعيد حسب القطاع والانتشار 1987-2008

نسبة النمو		السكان
2008/1998	1987/1998	2008	1998	1987	النمط	السنوات
1,5	13,3	3357	[1]2904	712	ACL	أولا سعيد
0,6	1,5	706	664	561	تجمع سكاني ثانوي	إغزر(Ighzer)
-0,3	1,6	1191	1232	1031	تجمع سكاني ثانوي	حاج غلمان (Hadj Guelmane)
1,4	….	661	575	….	تجمع سكاني ثانوي	إفكا (Ifka)
….	….	….	….	1533	تجمع سكاني ثانوي	أولا سعيدII
0,7	0,4	2308	2163	2061	منطقة مشتتة	منطقة التشتت
0,9	2,2	8223	7538	5898		مجموع البلدية

المصدر : ديوان الوطني للإحصائيات،2010 .

لقد أبرز الإحصاء السكاني لسنة 1998 أنّ التوزع الجغرافي لسكان البلدية دمج سكان التجمعين السكانيين (أولاد سعيد الأول والثاني) في تجمع سكاني واحد يسمى أولاد سعيد، وهي التسمية نفسها لمقر البلدية (2904 ساكنا سنة 1998)، وظهور تجمع سكاني ثانوي بإفكا (Ifka) (575 ساكنا) وقد سمح هذا الدمج -إجمالا- في الرفع الكبير لمعدل النمو السنوي بنسبة (13.3٪) ما بين 1987 و1998، ثم استقر ذلك النمو بنسبة1.5 ٪ خلال الفترة الزمنية الممتدة ما بين 1998و2008. وفي الواقع، لقد فقدت البلدية عددًا من سكانها خلال الفترة الزمنية الممتدة ما بين سنوات 1998و2008، لأنّ معدل نموها المقدر بـ (0.9٪) أقل بكثير من العشرية السابقة الذي كان (2.2 ٪)، وإذا قُورن مع متوسط النمو لولاية أدرار، الذي قدر بنسبة 2.6٪، فالقارئ يجد نفسه في نهاية المطاف ملزما بالتمييز بين البلدية باعتبارها إقليما إداريا؛ وبين مقر البلدية التي تحمل الاسم ذاته الذي هو موضوع بحثنا.

بلدية أولاد سعيد، إقليم يستغله سكان ما يقارب عشرة قصور متناثرة في الواحة

وفقا لمعطيات البلدية، تضم بلدية أولاد سعيد 14 قصرا: أولاد سعيد مقر البلدية، حاج غلمان (Hadj-Guelmane)، كالي (Kali)، إغزار (Ighzer)، فرعون (Feraoun)، سيموتا (Semouta)، تيليوين (Tiliouine)، تينجيليت (Tindjelet)، أرهلاد (Arhlad)، تيغاريت (Tigharet)، بابا إيدا (Baba Idda)، وغيرها. وتتكون كل واحدة من هذه المؤسسات البشرية التقليدية من ضيعة صغيرة، جزء منها مخصّص للزراعة المجزأة بين أفرادها.

تكمن أصالة بحثنا هذا في أنه يهتم بدراسة بلدية أولاد سعيد المقر، بشكل خاص، باعتبارها إقليماً زراعياً يضم ما يقارب عشرة قصور صغيرة (الخريطة1) ؛ إذ تعد هذه الأخيرة نواة سكانية متناثرة وسط هذه التجزئة الزراعية الصحراوية. برز في الفترة غير البعيدة قصر لعروسي (Laaroussi) المحاذي للطريق، إضافة إلى قصور أخرى منها (أولاد العبدلي، أولاد باموسى (Ouled Bamoussa)، قصر أشرقي (Echergui)، أولاد هارون (Ouled-Haroun)، السفاح (Es-Saffah)، بودراة (Boudara)، صلاح الدين (Salah- Eddine) ، صلاح أو عمر (Salah-Ouamar)، قصر الشيخ (Ksar Eccheikh)، بادهة (Badaha)، وغيرها)، البعض منها نشأت في القرن العاشر ويقطنها اليوم من 70 إلى 400 ساكن في كل تجمع. تقع تلك التجمعات البشرية كلها داخل الواحة، ولا يظهر منها إلا قصر لعروسي (Laaroussi) لوحده بوصفه مركزا حديثا، وكون مبانيه لها وظائف مغايرة كليةً للبقية، تمّ إنشاؤه وفقا للمخطط الكلاسيكي للدولة الخاص بتهيئة فضاءات السهوب والمناطق الصحراوية الكبرى، حيث أقيمت على طول الطريق المعبد مرافق عامة رئيسية للبلدية منها (مقر البلدية، مكتب البريد، مدرسة، مركز صحي، ملعب، ورشات بلدية...) سنة 1985.

خريطة 1 : الموقع الجغرافي للقصور في واحة أولاد سعيد

 

الماء والأرض بين المؤثرات الاجتماعية وتواضع الإنتاج الزراعي

تضم واحة أولاد سعيد -وفقا للمعطيات الإحصائية التي بحوزة مصالح البلدية- 130 هكتارا من المساحة الصالحة للزراعة، منها90 هكتار من الأراضي المسقية، ويزيد عدد فلاحيها المسجّلين عن260 فلاحا وعدد نخيلها المثمر عن 26400 نخلة مثمرة، وتقدر نسبة النخيل المنتج بـ 91.5٪. يعطي هذا المشهد الريفي مظهرا من الاخضرار الذي يميزه عن اللون الذهبي للعرق الغربي الكبير. ويمكن للمُلاحظ المُدرك أن يرى ثمرة أعمال الصيانة الحديثة سواء داخل الأراضي الزراعية المجزأة (الجدران الفاصلة بين أراضي المستثمرة، حماية القطع الأرضية...) أو على حدود محيط الواحة أفراق(afregs) الذي يمتد بشكل رئيسي وتدريجي إلى الشمال الشرقي.

لكن ما تجدر الإشارة إليه ؛ أنّ العديد من الأراضي الواقعة داخل الواحة هي أراض بور، وهذا لأسباب اجتماعية وقانونية وثقافية متعددة، وحتى أنثروبولوجية. وتقدر نسبة مساحة الأراضي الصالحة للزراعة وغير المستغلة بأكثر من الثلث. وقد أرجع الفلاحون الذين تمت مقابلتهم هذه الحالة إلى انعدام وجود المزارعين المؤهلين وإلى جذب الراتب المغري والمضمون في قطاعات أخرى، في حين لم يشتك أي فلاح من عدم توفر المياه.

ما يزال استخدام نظام الفڤارة المبدع الذي يسمح باسترجاع المياه على مدى كيلومترات (Bisson, 1957)، وينتفع منه بعض الأفراد لوجود واحاتهم في السفح الجنوبي من العرق الغربي الكبير، والذي يتوفر على مورد مائي مهم. وهذا ما يفسر تواجد 15 فقارة نشيطة يتراوح تدفق مياها من0.2 لتر إلى 12 لترا في الثانية. فالجهود الخارقة التي بُذلت على مدار القرون لجلب الماء إلى الواحات تعطي فكرة عن المهارات التقليدية لهؤلاء السكان المستقرين الذين يسعون اليوم جاهدين للحفاظ على التدفق المناسب لمياه الفڤارات. 

وبالفعل، فإنّ الحفاظ على شبكة التسلسل الهرمي للساقية والحفاظ على القصرية (kesrias) (مشط توزيع الماء) شاهدان على رغبة المالكين في الحفاظ على هذه الفڤارة التراثية، ولكن هذا النظام يبدو عتيقا وغير مُجْد مقارنة مع حجم تدفق الماء والعمل المطلوب لذلك. وقد أدركت السلطات العمومية حدود هذا المصدر المائي، ولأجل ذلك قامت بعملية تنقيب خاصة لإمداد سكان أولاد سعيد بالمياه الشروب، ولا تزال صيرورة الزراعة فيها تقليدية والمردود الإنتاجي متواضعا جدا.

تقوم المنظومة الاجتماعية للواحة بأكملها على حيازة مياه الفڤارات، باعتبارها المورد الدائم ذات الأهمية الكبيرة، نظرا لتكلفتها الباهظة التي تفوق تكلفة الأرض في ڤورارة. وتعدّ الفڤارات والأرض جزءً من الثقافة المحلية الضامنة لسير الاقتصاد وديمومة البنيات الاجتماعية التي تعرضت لتغيرات عقب الاستقلال. وهذا التطور قد يُفَسرُ تدهور العلاقات بين السكان الأشراف المالكين للفڤارات والسلطة السياسية المركزية طيلة عقود من الزمن.

الأنماط الثلاثة للاستغلال الزراعي داخل إقليم أولاد سعيد، مقر البلدية

أبانت الدراسة الميدانية التي شملت 12 قصرا بواحة أولاد سعيد، حول مختلف أنواع الاستغلال الزراعي (أ. مغوفي، ك. بنت بلقاسم، 2002) عن ثلاثة أنماط لاستغلال الأرض: ففي قصر الشيخ (Echeikh) تستغل سبع عائلات ممتلكاتها عن طريق العمل المباشر وهو النمط الذي يتم فيه استخدام مياه الفڤارة. بينما تقوم في قصر الصفاح (Es-Safah) مجموعة من الشباب العاملين في الزراعة والمعتمدين على نصائح أخيهم الأكبر كونه مهندسا في معهد التكنولوجيا الزراعية بتيميمون (Timimoun)، باستغلال الملك المُشاع والمُعتنى به بشكل جيّد، ويتميز باستعماله للطريقة التقليدية لتزوده بالمياه: (فڤارتان وحوضان، يعرفان بــــــ: مجن (madjens) وكذلك بالطريقة الحديثة (بئر مجهز بمضخة آلية وحوض إسمنتي). أمّا النمط الثالث لاستغلال الأرض؛ فيمارس في مستثمرة صغيرة بقصر هارون (Haroun)، يتم سقيها من الفڤارة والمجن (madjens)، إذ خُصِّصَ ثلث المساحة المستغلة لزراعة الحبوب، وثلث آخر لزراعة الخضراوات (البصل)، والأعشاب العطرية، (القصبر)، والبقوليات، (العدس))، أمّا باقي المساحة فهي أرض بور. يتم اتبّاع نمط الاستغلال غير المباشر في قصر هارون (Haroun) عن نظام الخماسة (khemmassat) أي (الزراعة بالخمس)، ووُجد هذا النمط من الحيازة "في عدد كبير من مزارع الواحة". هذا ما كشفه الباحثان. وكما هو الحال في كل ربوع الوطن ؛ يُعاد العمل بنظام الخماسة مجددا بعد ما تم حظره بمقتضى مرسوم الثورة الزراعية سنة (1971). تمارس في ڤورارة صيغ مختلفة لهذا النظام، "فنجد أنّ "المالك يوفر المياه، والأسمدة الطبيعية، والبذور، والأدوات... وهناك كذلك حرطانيون يعملون خماسين في أراضي الملاك ويقطنون القصر" (أ. مغوفي- ك. بنت بلقاسم، 2002، ص. 61).

لا تزال طرق امتلاك الأراضي في ڤورارة معقدة للغاية نذكر منها: (الملكية الجماعية لأراضي المُشاع، وأراضي الحبوس، والملاك المقيمون بالواحات المجاورة)، كما هو الحال في حاج ڤلمان، قالي...إلخ)، وأراض تمّ التنازل عنها للأقارب بصفة مؤقتة، إضافة إلى هذه الوضعية المتشابكة هناك ظاهرة هجرة الشباب القادر على العمل الذي جذبته المدينة ونظام الأجرة. بعد تطبيق قانون الثورة الزراعية؛ تحرر السكان السود العاملون (المعروفون بالحرطانيين مفرد حرطاني) الذين يملكون دراية في مجال حفر الفڤارات وصيانتها وكذا خدمة الأرض، لأنّ من تقاليد هذه المناطق الصحراوية أن لا يقوم الملاك بخدمة الأرض، وهذا كلّه يفسّر مدى أهميّة ممارسة نظام الخماسة، وبالتالي؛ يتجلى أثر ذلك في عدد الأراضي غير المستغلة في واحة أولاد سعيد.

حتى لو لم يوجد نقص في الماء، فإنّ الخسائر جدّ معتبرة بسبب سوء انتظام صيانة السواقي والأحواض الترابية لتخزين المياه، وتراكم الرمال بالفڤارات. قدرت المصالح البلدية كمية إنتاج التمور في المنطقة كلها بـ8000 قنطار، والتي تسوّق على نطاق واسع، بينما كان مردود الحبوب ضئيلا والذي لا يتجاوز مردود متوسطه5 قناطير في الهكتار، "لم تزرع الذرة إلا في بعض القطع الأرضية... تشكل المحاصيل المسقية إضافة بسيطة للاستهلاك المحلي...؛ من بين30 مزرعة تمت دراستها، يبدو أن المزارعين أكثر اهتماما بتنوع المحاصيل وتدويرها على حساب كميات المردود" (أ.مغوفي، ك. بنت بلقاسم، 2002، ص .51). بينما تتسم زراعة الخضر بالتنوع سواء بالنسبة للمحاصيل الشتوية (الجزر، الفول، اللفت، البصل، الثوم) أو محاصيل فصل الصيف (الكوسى والبطيخ)، تستهلك محاصيل الخضر محليا، ولكن يباع جزء منها في سوق تيميمون ."لقد أسهم النموّ الكبير للمدن (الصحراوية) في الرفع المتزايد لعدد المستهلكين (Bisson, 1987, p. 43)، نذكر-على سبيل المثال، أنّ مدينة تيميمون كان يقطنها أقل من 3000 نسمة سنة 1950، ليرتفع هذا العدد إلى000 33 نسمة سنة 2008.

التجذر في هذه الأرض على مرّ التاريخ، والتحسن النسبي للعمل الفلاحي الذي يُلمس انطلاقا من نشاط الصيانة للمظهر الطبيعي، وكذا البحث بقوة عن تشغيل اليد العاملة رغم قلة كفاءتها، إلى جانب ظهور انفتاح محتشم على السوق المحلية؛ هذه كلّها مؤشرات دالّة على إرادة السكان المحليين في إعطاء نفس ثان لواحتهم العريقة.

أعمال السلطة العمومية غير المنتظمة في التنمية المحلية والتحولات المجالية

بقاء الهوية والإقليمية لواحة محيطية مفتوحة على النطاقين الجهوي والوطني

من المؤكد أنّ منطقة أولاد سعيد فقدت انفتاحها الاقتصادي نحو الأطلس الصحراوي منذ إدخال السيارة إليها، لكنها- في الوقت نفسه- عرفت كيف تحافظ على بيئتها ضد التصحر، وتوسعت تدريجياً في قطعتها الزراعية الصغيرة وذلك لخبرتها في الفلاحة التي جعلت التنمية المستدامة نوعًا من الحياة التقليدية الدائمة.

ومع أنّ منطقة أولاد سعيد تقع في الضاحية نظرا لوجودها الإقليمي في سفح العرق الغربي الكبير؛ إلا أنّها بقيت متصلة بباقي مناطق ڤورارة من خلال الطريق المعبّد والذي يربطها بالطريق الوطني الجانبي رقم 51 الذي يصل وسط الصحراء بوادي الساورة (Saoura)، وهذا يعني أنّ البلدية بقيت متصلة ومفتوحة على الصعيد الوطني.

كانت مختلف المجموعات العرقية، إبان الاستعمار، بواحات ڤورارة تعيش في فقر مدقع، وتعيد رغم ذلك تشكيل حياتها الاجتماعية والثقافية تحت سيطرة الإدارة الفرنسية. وفي ظل هذه الحياة التي كانت صعبة، إلى جانب ضعف مداخيل السكان الذين تزايدوا بانتظام؛ فإنّ تحسين المسلك، ثم الطريق الذي يربط تيميمون بأولاد سعيد، كان العامل الذي لا يمكن إنكار دوره في تمهيد الطريق لهجرة الشباب القادرين على العمل وحتى الكهول. في هذه الحالة تحديدا؛ كان الطريق هو السبيل للبحث عن العيش في مكان آخر، وهو الأمر الذي أدركه جيدا جيش الاحتلال، أين تم تنفيذ إجراءات لتعداد سكان أولاد سعيد نفسه، ووفقا للمعلومات الشفوية التي استقاها جان بيسون(Jean Bisson) ، تمّ تشغيل هؤلاء المسجلين في أواخر الخمسينيات في قطاع النفط بحاسي مسعود، أين اكتشفت حقول البترول قبل سنوات.علاوة على ذلك، بيّن التحقيق الميداني الذي قام به الباحث سنة 1952 أثناء حكم الڤايد حاج ڤلمان (Hadj Guelmane)، أنّ سكان أولاد سعيد شرعوا في هجراتهم الأولى بعد الحرب العالمية الأولى وتحديدا سنة 1922، ثم تواصلت العملية -بعد الهجرة الأولى للعمل- ما بين الحربين العالميتين، وتسارع إيقاعها بعد الحرب العالمية الثانية خلال سنوات(1950-1946) ، وكانت الوجهات المفضلة :معسكر (عمال المصانع)، وهران (الزراعة) والمدن الصغيرة في القطاع الوهراني: (المحمدية، وسيق، ومستغانم، وتيارت، وعين الصفراء، ومشرية... ).

إنّ المهاجرين من بلدية أولاد سعيد لا يزالون إلى يومنا هذا، يتنقلون إلى مدن الغرب الجزائري، ولكن يتجهون أيضا إلى منطقة النفط، ومنطقة مزاب (Mzab) من أجل العمل. لا ينبغي لهذه الوجهات الجديدة للهجرة الوطنية أن تُخفيَ العلاقات الاقتصادية والاجتماعية لهؤلاء السكان على الامتداد الجهوي، إذ أشار جان بيسونJ. Bisson) ) سنة 1952 إلى وصول قوافل إلى أولاد سعيد قادمة من مقاطعة الهضاب العليا السهبية الغربية والأطلس الصحراوي، بقيادة قبائل عمور من الأطلس، وقبائل حميان (Hamyanes) من مشرية، وقبائل ترافيس (Trafis) من البيض (Géryville)، وكرارمة، وأولاد حاج بحوص، وغيرها، وكانت تسلك طرق الوديان المنحدرة من جبال القصور، وجبل عمور المؤدية للعرق الغربي الكبير، ثم إلى تنركوك، وأخيرا إلى ڤورارة. واستمرت هذه العلاقات، حيث" كان جزء كبير من نخيل أولاد سعيد (حوالي 1500) في ڤورارة سنة 1970 ملكا لقبائل جنوب القطاع الوهراني (عين الصفراء) التي زالت تأتي إليها سنويا من أجل الجنْي(Marouf, N, 1970, p. 179) حتى لو غيرت منطقة أولاد سعيد اليوم، علاقاتها الاقتصادية إلى حدّ ما مع سكان الأطلس الصحراوي، إلا أنّ العلاقات الثقافية، لا سيما التي تقيمها الزوايا تبدو مستمرة على امتداد شساعة العرق الغربي الكبير. فعلى مرّ التاريخ، وعلى غرار كل القصور في ڤورارة، صَبغت جماعة أولاد سعيد الهياكل الاجتماعية التي يهيمن عليها ملاك المياه والأراضي بصبغة دينية طرقية، وتحالفت مع أصحاب المعرفة الدينية من مختلف الفئات المنتمين -عموما -إلى زوايا طرقية عديدة، مثلما هو الحال بواحات توات وڤورارة العديدة. فقد حافظ مجتمع أولاد سعيد على النشاط الديني الذي لا يمكن تجاهله ويستمر في فرض نفسه، إلى يومنا، من خلال الاحتفال ب" السبوع" (S’boue)[2] كمحطة هامة الذي يتنقل فيها بين قصور الجنوب الغربي للصحراء.

انقطاع العمليات العمومية خلال الثلث الأخير من القرن العشرين وتداعياته الاجتماعية المحلية

كما هو الحال بالنسبة لجميع واحات النخيل الصحراوية، ونظرا للأولوية المعطاة لإعادة بناء هيئات الدولة؛ لم تعرف منطقة أولاد سعيد إلا تغيّرا طفيفا في التنمية طيلة العقدين اللذين أعقبا الاستقلال، باستثناء جهود التعليم وإعادة ترميم المسلك الذي يربطها بتيميمون. وجاء التغيير الأكثر أهمية في الحياة المحلية مع إصدار قانون الثورة الزراعية(1971) وآثاره الاجتماعية.

يبدو أنّ البُني الاجتماعية لمجتمع واحات اليوم قد تم تبسيطها لكي تسمح لمختلف الفئات المُشكّلة بالدخول في الحياة الحديثة وهي الغاية التي كانت منشودة في الخطاب السياسي منذ ما يزيد عن ثلث القرن "فالهياكل الاجتماعية في الواحة التي تتشكل من مالكي الأراضي والمزارعين، "الشرفة" « chorfas »[3]، و"المرابطين" « mérabtines »[4] من ناحية، ومن ناحية أخرى "الحرطانيين"، وهم العبيد المكلفون بصيانة الفڤارات والعمل الزراعي"، عرفت هذه الهياكل "زعزعة قوية بعد "تطبيق قانون الثورة الزراعية الذي أصدرته السلطة المركزية أثناء حكم هواري بومدين سنة 1971 والذي أعاد تشكيل العلاقات الاجتماعية ضمن المجتمع الواحاتي (ع. بن جليد، وآخرون، 1999، ص.46 ). لقد خلّفت هذه الثورة آثارا عميقة على الفئات الاجتماعية والاقتصاد المحلي، حيث تم تحرير الحرطانيين نظريا من وضعيتهم، أمّا واقعياً، لم تكن هناك جرأة لتطبيق إجراءات التأميم في توات. ويبدو أنها قوبلت في الغالب بمقاومة أصحاب الأراضي، إضافة إلى تضامن الحرطانيين معهم الأمر الذي جعلهم يرفضونها (Marouf, 1980, p. 239) وهكذا، انتقل عدد كبير من الحرطاننيين المتحررين إلى آفاق أخرى، حضرية أو ريفية قريبة من بلديتهم لممارسة النشاطات المتوارثة، ممّا أسفر عن تمركز هؤلاء الحرطانيين المتحررين في المحيطات الفلاحية الصغيرة والمتوفرة على نواة سكنية ريفية أو في القرية الاشتراكية الفلاحية التي برمجتها الدولة ومولت إنجازها. نجح هذا التخطيط، نسبيا، في المڤيدان (Mguiden)، وهي منطقة تقع على طول الطريق الوطني رقم 51 اتجاه القليعة (El Goléa). وكان هذا المجال الزراعي الصغير والجديد عبارة عن مخابر صغيرة لقطع أرضية مجزأة مسقية، والتي حظيت فيما بعد بتوسيع مساحاتها المستصلحة في إطار المرسوم الخاص بحيازة ملكية الأراضي الزراعية الصادر سنة 1983.

كما أنّ هجرة اليد العاملة المؤهلة أدّت إلى تدهور واحات النخيل، ومنها واحة أولاد سعيد، لأن مالكي الأرض والماء ليست لديهم المهارة لخدمة الأرض فهم لا يعرفون كيفية الحفاظ على الفڤارات، ولا تقليم النخيل، الأمر الذي جعل بعض الحرطانيين الذين أصبحوا مزارعين، سواء في أولاد سعيد أو خارجه، يفرضون أجورا يومية مقابل خدمة الأرض، زيادة على مزايا أخرى مثل :(الغذاء، المحاصيل الزراعية) لضمان العناية بالنخيل وجني التمور. وبشكل عام، فإنّ توتر العلاقات الاجتماعية، والحفاظ على أنظمة حيازة الأراضي المعقدة، وتعميم التعليم في الواحات على أوسع نطاق، وهجرة الشباب النشيط، يعتبر مؤشرا للإهمال الذي يطبع المنظر الطبيعي الزراعي في الواحة محل الدراسة، وذلك ما تمت ملاحظته في نهاية التسعينيات.

بداية التغيير الفعلي لهذه الواحة، يمكن تحديده بعد إنشاء بلدية أولاد سعيد سنة 1985 وانفصالها عن بلدية تيميمون التي شهدت انفجارا ديموغرافيا صعَّب من إدارتها. وقد أصبح الجزء المعمور من منطقة لعروسي (Laaroussi)، مكانًا لسلطة البلدية، كما أُنشِئت على طول الطريق مرافق إدارية واجتماعية (مقر بلدية، مؤسسة البلدية للأشغال، مدرسة، مركز صحي، وغيرها من المرافق)، ممّا أسهم في توفير مناصب شغل. وعلى غرار المناطق الصحراوية، يتمتع الطريق هنا بقوة ذات تأثير عمراني مذهل، خصوصا حين تقرها السلطة العمومية.

في بداية التسعينيات، كانت العلاقة بين الحكومة المركزية والوجهاء المحلّيين قد بدأت تدريجيا تقلّ سوءا، ثم تحسنت لاحقا، ويرجع ذلك لانفتاح المجال السياسي على الأحزاب، وإلى نتائج التنمية الصحراوية والنظرة الجديدة التي اتخذتها الحكومات المتعاقبة على هذه المساحات الكبيرة التي كانت دائما هادئة. يُرجع بعض التقنيين والأعيان المحليين، تزامن هذا التحسن مع إطلاق البرنامج القطاعي الذي قررته الحكومة الجديدة في فترة محمد بوضياف (Mohamed Boudiaf) عام 1992. إذ ركزت على النمو الزراعي، والحفاظ على التراث الصحراوي (إعادة تأهيل الفڤارات ضمن برنامج قيمته 40 مليون دينار لصالح 35 فقارةً في الولاية، وإحياء نشاطات الواحة، وحفر الآبار، ودراسة التربة، وترميم القصور...).

علاوة على ذلك، ركّز هذا البرنامج في ولاية أدرار على إطلاق ما سمي بالأشغال الكبرى الذي عني بإعادة تأهيل الواحات، وصيانة الحواجز المعيقة للرياح، وفتح المسالك، وتقوية قنوات السقي، والتطهير، وأشغال أخرى .وأعيدت الثقة تدريجيا بين الحكومة المركزية والمالكين المحليين، الذين صاروا "مخولين في تحمل المسؤولية" حسب التغيير الجذري الذي طرأ في موقف أصحاب القرار إزاءهم، ويظهر ذلك من خلال المساعدة الكبيرة المباشرة للإنتاج الزراعي بواسطة صناديق رؤوس الأموال المتعددة التي أنشئت، واعتبار واحات النخيل مثل الفڤارات والمباني العمومية جزءًا لا يتجزأ من التراث الوطني وبالتالي، ستكون تحت الحماية العمومية.

انطلقت العملية المسماة "إعادة الاعتبار للفقارات "بأولاد سعيد سنة 1992 التي حظيت بقبول مالكي الفڤارات جميعهم والذين انتظروها منذ ثلث قرن، حيث أسّسوا العديد من الجمعيات وعلى رأسها جمعية أصحاب فڤارات أولاد سعيد (مقر البلدية) المكونة من أحد عشر شخصًا والتي أعادت إصلاح فڤارة تيغزاة (Tighezza) التي كانت مسدودة منذ عشرات السنين.

أتيحت فرصة نادرة لباحثين من وهران ومن أَمْيَانْ (Amiens)[5] ترافق حضورهم مع افتتاح هذه الفڤارة، واطلعوا على العمل الجبّار الذي قام به أعضاء الجمعية في ربيع سنة 2000 (Marouf, 2010) .وقد تم تنفيذ العمل الأساسي لإعادة إصلاح فقارة تيغزاة (Tighezza) يدوياً من قبل المالكين بمساعدة عدد من أعوان مصالح البلدية وأعوان في المصالح التقنية المحلية وزودت بلدية أولاد سعيد، بمجرفة ميكانيكية لحفر السراديب المنهارة وإعادة إقامتها. وتجدر الإشارة، أنّ الدولة التزمت بتوفير التمويل الأولي لتلك العملية بمبلغ 250.000 دينارا لإزالة الرمال من السراديب وتوزيع مياه السقي، وزيادة نسبة تدفق مياه هذه الفڤارة، وهو الهدف المتوخى. وتزامنا مع هذا العمل الكبير، كان هناك خمس طلبات لإعادة إصلاح الفڤارات الواقعة في أولاد سعيد والتي كان من المنتظر تجسيدها مع مطلع السنة.

يدخل مشروع تمويل الزراعة من قبل الصندوق الوطني للتنمية الريفية والزراعية (FNDRA)[6] ضمن الاهتمامات نفسها التي تتلخص في تلبية حاجيات الفلاحين في الواحات والمقاولين الفلاحيين الجدد. ومن جانب آخر، علمنا من رئيس البلدية في مارس 2010، عن تقديم إعانة من برنامج الأمم المتحدة للتنمية (PNUD) بداية هذه العشرية، ممّا سمح بتطهير 13 فقارة من أصل 33 فقارة منتجة في البلدية وبمبلغ 1.8مليار دينار، ولتنفيذ هذا العقد، اشترطت الحركة الجمعوية المهتمة بصيانة الفڤارات التعاقد مع شركة مجهزة (بحفارة، وشاحنات، وعمال مؤهلين) وتمتلك أنابيب المياه الموافقة للمعايير.

إعادة إنتاج المجتمع التقليدي والتسيير البلدي : التطلع نحو المدينة

إعادة إنتاج مجتمع الواحات التقليدي من خلال انخراطه في الهياكل الحديثة للدولة

في البلد الذي يؤدي فيه التاريخ الاجتماعي دورا أهم من الجغرافيا، ما يزال هذا المجتمع المصغّر للواحة المهيكل مثلما هو الحال بكل واحات ڤورارة، تحتفظ ذاكرته بالحذر إزاء المركز الذي تشكل عبر السنين التي اعقبت الاستقلال والذي كان ينظر إليه باعتباره (هياكل اجتماعية، وفقارات، ومباني قصورية، وممارسات ثقافية) عتيقة، إِنْ لم نقل منفصلة عن زمنها، ورغم تحرير فئة الحراطين (harratines)[7] الذين أحسوا وكأنهم أُبعِدوا عنوة عن مالكيهم بعد تطبيق إصلاحات الثورة الزراعية عام 1971، واحتفظوا بمسافة ازاء السياسة الى غاية بداية تسعينيات القرن الماضي. بالمقابل، لم تمنع هذه الوضعية مجتمع الواحات لأولاد سعيد من التشبث بثقافتهم المحلية (الكلام، والفولكلور، والشعر، والأغاني من نمط أهليل (ahellil)، والطقوس، والزيارات (ziaras)، والحرف، والممارسات الدينية، وغيرها) والتمسك القوي بهويتهم التي كان أساسها الدين والتقاليد الاجتماعية الحاكمة والطبيعة التقشفية. على الرغم من كل الإكراهات والقطائع والمراجعات التي تم التشبع بها تجاه الحكومة المركزية، فقد ثمّن المجتمع المحلي التقسيم الإداري الذي رقّى بموجبه أدرار سنة 1975إلى ولاية، وبعدها أولاد سعيد إلى بلدية سنة 1985، وساعد هذا الاهتمام بمجتمع الواحات الصغير على إعادة تموقعه من جديد للمساهمة بشكل أفضل في التنمية المحلية، لأنّ تيميمون قبل عام 1985 كانت تعتبر منطقة بعيدة عنهم، مما دفع هذا المجتمع إلى تطوير استراتيجياته للمشاركة في إدارة شؤون بلديته، مقابل السلطة المركزية التي تمتلك مؤسسات ووسائل ضخمة. في ڤورارة، وتوات (Touat) وتيديكلت (Tidikelt)، المرجح أن يوجه أصحاب الطرق الدينية الانتخابات، وهذا شبيه بالنزعة القبلية في أماكن أخرى والتي يمكن تصورها على أنها" مهيكلة في البنية الاجتماعية، حتى داخل الأحزاب السياسية" .(Yalaoui, 2008, p. 265)

كان أول مجلس شعبي بلدي منتخب في أولاد سعيد سنة 1985 برئاسة جبهة التحرير الوطني، وبعد التشنجات السياسية الناجمة عن تقدم قوي للجبهة الإسلامية للإنقاذ المحلّية في الجولة الأولى من الانتخابات التشريعية سنة 1991، وحل الهيئات البلدية الجزائرية عام 1992، فُوضت إدارة البلدية مؤقتًا لمندوب الهيئة التنفيذية للبلدية وكان تابعا للحزب نفسه. وعرضت الأحزاب السياسية المتنافسة في الميدان قائمة مرشحيها للانتخابات البلدية في العُهدة الانتخابية 1997 و2002 و2007 وأصبح التغيير واضحا منذ ضمان رئاسة المجلس الشعبي البلدي من طرف مناضل في حزب جديد، أنشئ سنة 1997، والذي يعرف بالتجمع الوطني الديمقراطي. ويمكن اعتبار الانفتاح وبالخصوص انخراط أفراد هذا المجتمع الفلاحي الصغير في أحزاب سياسية، تعبيرا عن قبول الاستراتيجية السياسة الحديثة، وبالتالي إنهاء انعدام الثقة تجاه المركز. وأهّم تساؤل يمكن طرحه؛ هو حول العلاقات الممكنة بين أعضاء الزوايا ومناضلي مختلف الأحزاب السياسية الراغبين في الترشح ضمن قائمة الحزب في الانتخابات البلدية، وكلهم في النهاية يطمحون إلى تحسين إدارة شؤون السكان. وتطرح الشخصيات المحليّة هذه المسألة المعقدة بحذر، ومثال ذلك عن رئيس البلدية المنتخبة سنة 2002 والذي كان من زاوية إغزار (Ighzer)، (قصر من بلدية أولاد سعيد). ومختصر القول، إنّ المجتمع المحلي التقليدي قد تمكّن من التكيف دون صعوبة كبيرة مع المؤسسات السياسية الحديثة.

دور الدولة في إعادة التوزيع وتحسين حياة سكان أولاد سعيد

كان مقر أولاد سعيد واحة من واحات ڤورارة، تتميز بحياة ريفية طاغية ومنظر طبيعي كلاسيكي والمؤكد أنها كانت تعاني صعوبات على المستوى الزراعي، لكن سلسلة من الإجراءات المخططة التي اتخذت للتجهيز والتهيئة، مثل: إعادة الاعتبار للفڤارات، والبدء في تحسين منازل القصور أدّت إلى التغيير من مساحاتها المبنية وتحسين إنتاجها الزراعي رغم حرص المجتمع المحلي على استمرارية البنيات الاجتماعية والثقافية المعهودة. فإلى جانب برامج التنمية الوطنية؛ يمكننا رصد الاحتياجات التي عبرت عنها البلدية لتحسين الحياة اليومية لناخبيها من خلال التركيز على التجهيزات والتي تجسدت كذلك في المشاريع التي تمولها البلدية (PCD) ضمن البرامج البلدية للتنمية لسنوات2007، و2008، و2009، بمبالغ قدرها 212 625 000 دينار
(أو ما يعادل 2 200 000 يورو)، وقد سمحت هذه المشاريع بإنجاز العديد من الهياكل الأساسية (التزود بالماء الشروب، وأبراج المياه، وصيانة الطرق، وتهيئة مختلف الأماكن العامة في القصور، وإنشاء مراكز صحية، وملاعب، والإنارة العمومية في القرى، ودراسة معمارية لبناء مقر البلدية الجديد، واقتناء آلات متحركة للمستودع البلدي). وعلى العموم، فإنّ تمويل التنمية المحليّة للجماعات الصحراوية قد انطلق منذ إنشاء صندوق تنمية مناطق الجنوب (FDRS)[8] سنة 1998؛ وجسّد ذلك "بموجب قانون المالية لسنة 1998، والصندوق الخاص لتنمية مناطق الجنوب يُموَّل من ضريبة2 ٪ من المبلغ السنوي لضريبة النفط، بهدف المساعدة في الإقلاع الاقتصادي وتشجيع التنمية المستدامة لهذه المناطق (Mate, p. 131) وقد بذلت جهود لتحقيق هذه المشاريع في الميدان الاجتماعي خاصة من قبل وزارة التهيئة العمرانية والبيئة في خلق فرص عمل رغم هشاشتها؛ ويأتي هذا في خضم الإجراءات التي قررتها الدولة مثل تشغيل الشباب وإنشاء منحة للخدمات ذات المنفعة العامة (IAIG) مدفوعة للعمال الشباب، ويبقي المبلغ المخصّص لها 3000دينارا في الشهر مبلغا رمزيا في حد ذاته، إلا أنه سمح بإنشاء 28 منصب شغل للشباب والكبار المشتغلين في صيانة الطرق (afregs) وفي أفراقس لوقاية الأماكن العامة الواقعة في أرجاء البلدية من الرمال، ويستكمل هذا الدعم بمنحة التضامن (AFS) الجزافية المدفوعة للمسنين وذوي الاحتياجات الخاصة الذين لديهم دخل محدود. كما وُضِع نظام لإعادة توزيع المال العام في جميع أنحاء البلاد، وتأكّد ذلك في مجالنا هذا بإنشاء صندوق الجنوب، وهو دليل على أهمية المساعدة التي تقدمها السلطة العمومية للتخفيف من الفقر وتحسين ظروف المعيشة، بالإضافة إلى المداخيل المـتأتية عن المهاجرين المؤقّتين والموسميين التي تريح قليلا عائلاتهم. تشير مصالح البلدية إلى أن أكثر من عشرين شخصا من النشيطين ينتقلون يومياً إلى تيميمون، في حين أن عشرين آخرين يقومون الهجرة الجهوية باتجاه كل من مزاب كعمال في الفلاحة أو أجراء في البناءأو في حاسي مسعود، مدينة النفط.

آخر تعديلات في مشهد الواحات وتطور السكن الريفي الموجه نحو نمط استهلاك حضري

يعتبر منظر الواحة، الذي لم يطرأ عليه أي تغيير معتبر في حياة الإقليم انعكاسا لعدم التشغيل الكافي كون الشباب لا يهتمون كثيراً بالأرض، لأنّ هذا العمل نفسه يبقى هشّا ويُعْنَى به فقط الرجال المسنون والنساء، أو القلة من الأجراء الذين يتعاملون مع ما نسميه زراعة نهاية الأسبوع. علاوة على ذلك، فإنّ جميع الواحات قد عانت وما زالت تعاني بعد تحرير العبيد من ضياع الخبرة التي اكتسبوها مع الوقت، ولأن العمل الزراعي الآن أصبح عملا مأجورا.

لقد سمح تعمير القطع الزراعية الجديدة الواقعة في الشمال الشرقي خارج المحيط المخصص للزراعة، باستعادة تلك المساحات التي تغطيها الرمال، ولوجود عمال محليين ينشطون في المحيطات الزراعيةالجديدة الصغيرة الواقعة ببلدية (تينهانو (Tinhanou)، سموتة (Semouta))، أو أبعد من ذلك عند بادريان (Badriane). والمؤكد أنّ هناك أعمالا زراعية شاهدة على صيانة معقولة لقطع الأراضي التي تزرع، وتصليح شبكة المياه، وإصلاح وتوسيع نطاق افراق (ستائر لحماية المساحة الزراعية) ومع ذلك، جدير بنا الاعتراف بأنه لا بد من دراسة جدوى هذه الزراعة على الاقتصاد المحلي. في أقل من عقد من الزمان، شهدت المناظر الطبيعية المبنية في مدينة أولاد سعيد تغييرًا كبيرًا رغم أن إعادة إعمار المنازل قد بدأت خلال التسعينيات بفضل التمويل الذي منحه برنامج الإسكان الريفي الوطني، وأُعيد هيكلة واحات القصور المبعثرة وكذلك سكنات القريبة من المساحات المزروعة وأُجبر المستفيدون من البناء الذاتي على إنشاء مساكنهم الجديدة بجوار منازلهم القديمة.

في الواقع، يختلف مبلغ الدعم الذي تقدمه السلطات العمومية إلى البناء الريفي حسب طبيعة الأعمال من 500 000إلى 700 000 دينار. فهذا الدعم قد غيّر كثيرا في السنوات الأخيرة من شكل الواحة، إذ تنتشر المنازل المبنية على طول الطريق المعبَّد الملتوي والمؤدّي إلى داخل الواحة، وتدخل السكنات الجديدة بصراحة في النمط الحضري الكلاسيكي بخطه المعماري، ومورفولوجيته، ومواد البناء المستخدمة: (الطوب والحجارة والخزف والزخرفة). علاوةً على ذلك؛ كان تجديد المباني السكنية في هذه البلدية الريفية مصحوبًا بعناصر الراحة الحضرية التقليدية (المراحيض 96.1٪ ، المطبخ 93.1٪، الحمام1.88 ٪).

ويوضح الديوان الوطني للإحصاء أنه في سنة 2010 أنشئت الشبكات المختلفة الدالة على الجهود المبذولة في البلدية مثل: (الكهرباء 97.4٪، وإمدادات مياه الشروب 39.8٪، والصرف الصحي 4.5 ٪، والغاز الطبيعي 0.7 ٪). وإجمالا، كانت أسر أولاد سعيد تحوز على معدل متفاوت للأجهزة المنزلية سنة 2008 أجهزة التلفزيون 87.0)٪(، والثلاجات 80.4)٪(، والأطباق اللاقطة 53.4)٪ (والهواتف 22.2)٪(، ومكيفات الهواء 18.8)٪ (وأجهزة الكمبيوتر 02.8)٪.(

تشكل هذه المعطيات دليلا على اختراق عميق في مخيال المسؤولين المحليين والريفيين وساكني الواحات، ومدى الانجذاب نحو نمط استهلاك حضري بفضل المثابرة التي بادرت بها مختلف الأنظمة السياسية الجزائرية لصالح المدينة. في كل الحالات الممكنة؛ يبدو جليا أنّ حياة البداوة الخفيّة في الفضاء الريفي تحمل مخاطر لأن المدينة الصحراوية غير قادرة اليوم على إنتاج الثروة!

الطريق الجديد يوجه الحياة نحو مدينة تيميمون بدل الواحات المحلية

إنّ طريقة الاستهلاك الحضرية هذه لم تخدم نمط الحياة الزراعية والريفية، وهو ما تجسّد في الميدان من خلال إنشاء بناءات قاعدية مكلّفة وقنوات الاتصال التي تقرّب القصور من المدينة. وهذا هو حال الطريق الجديد الذي يربط أولاد سعيد بتيميمون الذي قامت بإنجازه شركة من باتنة وتم افتتاحه نهاية 2009، فهو في الواقع، غير مفيد حتى لو كان يختزل مسافة14 كيلومتر بين هذين الموقعين.

يحافظ المسلك القديم الذي عُبّد سنة 1992 العابر لمختلف تجمعات القصور السكانية (ازاكور (Azekour)، بدريان (Badriane)، إغزار (Ighzer)، وغيرها) على طول سبخة تيميمون، ويحتفظ بطابعه الريفي والسياحي وهو أكثر انفتاحاً على عالم الواحات الريفي في هذا القسم من منطقة ڤورارة، الأمر الذي يطرح إشكالا في الآفاق وفي التهيئة العمرانية، لأن هذا الطريق الجديد لا يفيد عموما في تسويق منتجات الواحات (التمور، والخضر، والمنتجات الحرفية)؛ بل يحفّز حركية الريفيين نحو المدينة باستخدام شاحنات وعربات مجهزة وسيارات فردية، فإذا كان حجم التشغيل هزيلا بالفعل في الواحة المدروسة، فماذا يمكن القول حينئذ فيما يخص التمركز البشري الفائض والمتواجد في مدينة صغيرة مثل تيميمون، والتي يعد فيها الشغل إشكالا؟!

من واحة أولاد سعيد إلى تجسيد صورة المدينة

إنّ الوفرة الكبيرة للمال العام جعلت المدينة تفرض صورتها على كل الجهات الفاعلة سواء أكانت مؤسسات أو أفرادا. وستبقى هذه المفارقة التاريخية حية مادامت السلطة العامة تمنح أموالا بسخاء، ومهما بدا تدفق هذه الأموال مشروعًا فقد تكون له تداعيات خطيرة على الواحات، مثلما هو الحال عند أولاد سعيد، مقارنة مع ما يدره الإنتاج الزراعي المحلي الذي يبقى دون المتوسط. مع إطلاق برنامج الإسكان الريفي، انتقلت العديد من العائلات من منازلها المبنية من الطوب (آجر طيني ممزوج بالتبن) إلى العيش في منازل نموذجية وفق معايير حضرية. إضافة إلى ذلك؛ فإنّ فيضانات 2004 الكارثية في ولاية أدرار كانت سببا في استفادة بلدية أولاد سعيد من تمويل 150 وحدة سكنية ما بين سنوات2005 إلى 2008، زيادة على البرامج السكنية الأخرى (البناء الذاتي الريفي، والتجزءات السكنية، ومجمع سكني للموظفين مكوّن من 20 وحدة سكنية، وبرنامج إعادة توطين الفيضانات...) والمصحوبة ببناء المرافق العامة (المقر الجديد للمجلس الشعبي البلدي، والمركز الصحي، ودار الشباب، ومركز الحرف) والممولة من قبل السلطة العمومية، قد أسهمت منذ عام2009 في تشييد بنية حضرية منفصلة تماما عن السكن التقليدي للقصور.

يكتشف الملاحظ القادم من تيميمون إلى بلدية أولاد سعيد في سنة 2010، حين وصوله إليها أنّه يدخل أولا إلى بلدة صغيرة في شمال الجزائر، تتميز بطريق سريع لمدخل المدينة، وأرصفتها الجميلة ذات الحدود المرسومة بالأحمر والأبيض، وأعمدة مصابيحها الحديدية التي تعود لأوائل القرن العشرين، ومبانيها السكنية، وغيرها. وبعيدا عن ذلك، تظهر الواحة وبساتينها وأشجار نخيلها، وفقاقيرها وقصورها الأصلية، وأخيراً تظهر الكثبان الرملية للعرق الغربي الكبير.

الخاتمة

خلال ربع قرن من الزمن، يتجلى تحول المنظر العام لمقر بلدية أولاد سعيد وسط واحة النخيل التي كانت هادئة وأصبحت على مَرّ السنين تجمعا سكانيا صغيراً يمثل الآن صورة حضرية بالفعل، مثلما هو الحال بالنسبة لمجتمعها الصغير ذي البدوية القوية التي تسعى إلى الانفتاح على العالم الحديث، وهذا رغم نزعتها المُحافِظة اجتماعيا ودينيا والتي تدخل في الديمومة الثقافية المتجذرة.

لقد سمحت هذه التغييرات التي تعود إلى عام 1985، وهي سنة إنشاء هذه البلدية المنفصلة عن بلدية تيميمون، بتلقي أولى مرافقها الجماعية وبُناها التحتية الأساسية المتمثلة في بناء مقر البلدية المدينة وتعبيد المسلك الريفي على طول سبخة تيميمون الرابطة بين مختلف القصور )بدريان (Badriane)، وإغزر (Ighzer)، وغيرها.( وبغض النظر عن الاستقلالية النسبية التي تتمتع بها البلدية، فقد سمح هذا الإنشاء بوضع حد لحالة الجمود لمختلف الفئات الاجتماعية بالمشاركة في تسيير شؤونها الإدارية بذاتها من خلال الاندماج في المؤسسات الحديثة للدولة بما فيها الأحزاب السياسية. لا شكّ أن المجموعات التي تعوّدت على الاسترشاد بالزوايا، عرفت تقدما ملحوظا، ويبرهن هذا المثال الذي يخصّ إعادة تشكيل المجتمع التقليدي، قُدرة هذه الجماعة الريفية على تحديد أهمية الرهانات المتعلقة بإدارة مواردها، وتجهيز مساحتها وتحسين ظروفها المعيشية القاسية. ضِفْ إلى ذلك، أنّ الرهانات الدينية والثقافية لا زالت قائمة في واحة أولاد سعيد، الواحة الألفية المترسخة نتيجة مختلف الإسهامات العرقية واللغوية والثقافية التي جعلتها على علاقة بقبائل الأطلس الصحراوي وتوات وحتى مع إفريقيا السوداء ويُعاش هذا الرسوخ الرمزي على أنّه مصدر فخر لهذا المجتمع الذي يؤكد هويته من خلال ثقافته ويصر على بقائها.

على الرغم من اختلاجات التاريخ والاضطرابات المختلفة بما في ذلك تحرير السكان (الحرطانيين) بداية السبعينيات من القرن الماضي؛ فإنّ زوال مهارات العمل الزراعي والمائي من ناحية، وشيخوخة ملاك الأراضي من ناحية ثانية، وارتفاع نسبة التمدرس لدى فئة الشباب المنجذبين بشدة إلى مهن المدينة والنفط من ناحية ثالثة؛ يفسّر إلى حدّ كبير تواضع الإنتاج الزراعي الذي ينتجه بقايا الفلاحين المستمرين في استغلال أراضي أولاد سعيد. وبالفعل، فإنّ خدمة الأرض حاليا قضية تتعلق بشكل أساسي بكبار السن كما هو الحال في العديد من واحات ڤورارة، وقد تكتمل الصورة بفلاحة نهاية الأسبوع التي يمارسها عاملون موظفون في فروع التعليم ،الصحة، الخدمات والإدارة في نهاية الأسبوع.

على الرغم من أنّ الحياة الريفية لا تزال راسخة في بلدية أولاد سعيد، إلا أنّ الاعتماد الكبير على المساعدات التي تقدمها السلطات العمومية، أدى بالفعل إلى تحسين الظروف المعيشية للسكان (السكن، والإعانات، وشبكات الخدمات، والنقل الريفي، وغيرها)، ولكن هذه الممارسة التوزيعية للدولة تجعل من سكان الريف متقاعدين ذوي منح، وهو ما أشار إليه أحد مسؤولي البلدية. وخلاصة القول نحن نواجه اليوم مسألة جوهرية حقيقية يمكن صياغتها من خلال التساؤل حول مستقبل فلاحة الواحات والبحث عن موارد اقتصادية محلية جديدة.

المراجع

Bellil, R.-A. (2000). Les oasis du Gourara (Sahara algérien) II fondation des ksour. Paris-Louvain : Éditions Peeters, p. 276.

Bellil, R.-B. (2000). Les Zénètes du Gourara, leurs saints et l’ahellil. Insaniyat, (11), Oran : CRASC.

Bendjelid, A. Brûlé, J.-C. & Fontaine, J. (dir.), Aménageurs et aménagés en Algérie. Héritages de années Boumediene et Chadli. Paris : L’Harmattan, ISBN : 2-7475-7.

Bendjelid, A. & al. (1998). Mutations sociales et adaptation d’une paysannerie ksourienne du Touat : Ouled-Hadj-Maamoun (wilaya d’Adrar, Algérie). Insaniyat, (7), Oran : CRASC.

Bisson, J. (2003). Mythes et réalités d’un désert convoité : le Sahara. Paris : L’Harmattan, p. 480

Bisson, J. (1957). Le Gourara. Étude de géographie humaine. Alger : Institut de recherches sahariennes, p. 221

Bisson, J. (1987). Paysans et nomades aux confins de l’Erg occidental : les raisons d’une permanence de la vie rurale. Actes du Colloque d’Adrar, Perspectives de l’agriculture saharienne, Oran : URASC.

Commune d’Ouled Saïd, Services techniques, 2003, 2005 et 2010.

Marouf, N. (2010). L’eau, la terre, les hommes. Passé et présents des oasis occidentales (Algérie). Paris : L’Harmattan, deuxième édition augmentée avec DVD inclus, p. 280.

Marouf, N. (1980). Lecture de l’espace oasien. Paris : Sindbad, p. 281.

Meghoufi, A. & Bentbelkacem, K. (2002). Eau et espace agricole dans l’oasis d’Ouled-Saïd (Gourara, Algérie). Mémoire d’ingénieur, aménagement rural, Université d’Oran, p. 81.

Ministère de l’aménagement du territoire et de l’environnement (s.d.), Aménager l’Algérie de 2020, Alger, p. 182

Moro, A. & Kalaora, B. (dir.), (2005). Le désert, de l’écologie du divin au développement durable. Paris : L’Harmattan, p. 265.

Office national des statistiques, (2002). Évolution des agglomérations 1987-1998, Alger.

Office national des statistiques, Principaux résultats de l’exploitation exhaustive. Wilaya d’Adrar, Revue Données statistiques, (527/01), p. 32, Alger, 2010.

Otmane, T. (2010). Mise en valeur agricole et dynamiques rurales dans le Touat, Gourara et Tidikelt (Sahara algérien). Thèse de doctorat en cotutelle en géographie et aménagement du territoire, Université d’Oran, p. 399.

Subdivision des services agricoles et Subdivision de l’hydraulique, Timimoun.

Tabbouch, A. (2011). Les villages socialistes pastoraux frontaliers en milieu steppique : le cas de la Wilaya de Naama (Algérie). Mémoire de magister, en géographie et aménagement du territoire, Université d’Oran, p. 144.

Yalaoui, A. (2008). La crise de reproduction de la société traditionnelle en Algérie. Thése de Doctorat d’État, sociologie, Université d’Oran, p. 375.

---

عابد بن جليد - Abed BENDJELID

---

ترجمة :

ليلى كواكي - Leila KOUAKI

الهوامش

[1] دمج أولاد سعيد 1 و.2

[2] السبوع: اشتقاقيا من اليوم السابع من الأسبوع في الاحتفالات الدينية السنوية احتفالا بيوم ميلاد النبي محمد. يحتفل بهذه التظاهرة الجهوية التي تبدأ من بني عباس (Beni Abbès) في الساورة (Saoura) و تنتهي في قورارة (Gourara). تترجم روابط التضامن بين سكان القصور، يعتبر ذلك محليا كجزء قائم على التراث اللامادي، في هذا المعنى، يعد علامة للهوية الثقافية وكذلك إقليمية.

^[3] الشرفة: الشخص الذي ينتمي إلى عائلات من أصل نبيل و ينحدر من النبي محمد.

[4] المرابطين: رجال الدين، متعلمين بمعرفة مقدسة.

[5] سجلت تلك زيارة ميدانية في إطار مشروع تعاون ما بين جامعات رقم (2002-1999) 412.MDU.99موقع من طرف جامعة Picardie (رئيس المشروع: ندير معروف (Nadir Marouf)) و مركز البحث في الأنثروبولوجيا الاجتماعية و الثقافية (CRASC)، (رئيس مشروع: برفسور عابد بن جليد (Abed Bendjelid)).

[6] Fonds national de développement rural et agricole (FNDRA).

^[7] الحراطين: سكان من العبيد السود، تم استخدامهم طيلة قرون في الأعمال الزراعية و المحافظة على الفقارات

[8] (Fonds de développement des régions du Sud, FDRS).

كانت تلك الإعانات المالية، قد احتفظ بها حصريا لبرامج مندمجة، تم إقامتها و اقترحها من طرف الولايات مؤهلة للانتخاب، كانت تهدف لتحسين الظروف المعيشية للسكان، و تثمين الموارد المحلية، و الحفاظ على التراث، وضمان التنمية المستدامة ما بين قطاعات. تم تقييمها من طرف الولايات والبلديات، التي تمت دراستها من طرف لجان متكونة من رؤساء المجالس المحلية المنتخبة، برئاسة من طرف الوالي. كانت تلك اللجان خاضعة في نهاية المطاف، من أجل قبولها إلى اللجنة ما بين الوزارية برئاسة من طرف الوزير الأول.

من قطب مُهيكِل إلى وسط مدينة متشظي

نشأت المدينة بفعل ضغوطات دائمة بين الحركية والثبات، وبين العيش مع جميع الجنسيات المختلفة وأخرى متجذرة محليّاً، وبين المركزية والحياة المعيشية بالأحياء، وحسب بن غربي محمد^[1] فإنّ المدينة في الفترة الاستعمارية كانت قائمة على "التمييز العنصري"؛ لأنّ الساكنة التي كانت تقطنها من "الأهالي" لم تشارك في دينامكيتها الحضرية.

اليوم تغيرّت المدينة؛ ويمكن أن يكون التّمييز العنصري قد اختفى؛ لأنّ سكان المدن كلهم جزائريون، وتغيرّت الوظائف التي تمثل جوهر المدن بعمق -إن لم نقل اختفت-؛ لأن المدينة ماهي إلاّ احتواء للمساكن وإنّ السكن لا يُشكّل المدينة بالمعنى الأنثروبولوجي، "فالمنازل تشكل المدينة ويشكل المواطنون الأحياء"(جون جاك روسو)^[2].

وعمومًا تُعرف اليوم المدينة العصرية ووسطها بشكل خاص بمحددها الاقتصادي الذي يمكن أن يكون معيارها الوحيد؛ لأنّ قطاع الأعمال المركزي هو الذي يفرض نفسه، في حين يفقد وسط المدينة خاصيته كفضاء متعدّد الوظائف: إقامة، نشاط، تبادلات وإبداع.

يتم تناول مفهوم وسط المدينة في المدن الجزائرية وفقاً للجغرافيا، وبالأخص التّاريخ الخاص بكل مدينة. والحقيقة أنّ معظم مدننا يتطابق فيها وسط المدينة مع المدينة الاستعمارية، ماعدا بعض المدن الأقّل أهميّة مثل ندرومة أو مازونة؛ حيث استطاع المركز التقليدي أن يكون وسطاً للمدينة.

يسمى وسط المدينة في بشار إلى يومنا هذا "فيلاج" الذي استمد من تسميته الأصلية: "القرية الأوروبية"، على عكس القصر وباقي الأحياء المسماة "بأحياء الأهالي" مثل دبدابة وشعابة. هذا الوسط قد تجاوزه الزمن وفقد تعريف الحي بالمعنى الاجتماعي.

مفهوم "الأزمة الحضرية" المتعدّدة الأشكال للمدينة الجزائرية التي تطرّق إليها المختصون ويتجلى في مدينة مثل بشار. وإلى غاية بداية القرن الماضي ارتقت المدينة فجأة -في أقل من نصف قرن- من مجرد قصر إلى مصاف مقر منطقة عسكرية؛ حيث لم يتوقف تطور العديد من الوظائف.

صورة عن مساحة لوتود، ساحة الجمال سابقا نهاية سنوات 1960

ظهرت في بداية سنوات الثمانينات أولى نتائج عمليات التّجديد التي عرفها وسط مدينة بشار ممثلة في هجرة السّكان الذين ورثوا هذا المجال السكني غداة الاستقلال باتجاه الأحياء الأخرى، بحيث تشهد على ذلك حصيلة الهجرة في فترة (1987-1977) حيث بلغت (4.94-). وقد وصلت قيمة هذا المؤشر بالنسبة لكل من المدينة ودبدابة على التوالي 1.11+ وأكثر من 3%، كما بلغ معدل النمو بوسط المدينة في نفس الفترة (1.62-)، وبلغ بالمدينة 3.94% وبدبدابة 3.69%.

إنّ ما أفقد المدينة جاذبيتها هو بطء عملية التجديد لقرابة 15 سنة، وغلق قاعات السينما الوحيدة في بداية سنوات التسعينات، إضافة إلى بناء حيّين عسكرّين بـ:"عمارات محاطة بالأسوار" وواجهات "محصنة" تطل على الطريقين الرئيسيين لوسط المدينة. "بحيث أصبحت المدينة اليوم تظهر وكأنها فقدت وحدتها المجالية... فبعد مدينة ما قبل الاستعمار أحادية المركز (القصر)، و"المدينة الاستعمارية الثنائية "(القصر والقرية الأوروبية)" نتج تشظي المدينة، فهل يعكس ذلك مجتمعاً فقد وحدته؟ "^[3].

وعلى أية حال، يبدو أن هذه الأزمة الحضرية تتأكد وتتطور مع الزمن، ممّا أدّى إلى بروز مراكز تنشيط جديدة، هذا البروز الذي كان مقصودا من قبل وسائل التهيئة والعمران ببشار مثل: مخطط التهيئة للولاية (م. ت. و) والمخطط التوجيهي للتهيئة والعمران (م. ت. ت. ع).

الرحالة يُنشؤون المدينة !

قادت الأعمال التي تولاها الجيش الاستعماري عند وصوله بشار سنة 1903 نحو ديناميكية حضرية تميزت بتوافد الساكنة وإنشاء "عشوائي" لحيّين الأول: القرية الأوروبية واليهودية في شمال القصر؛ حيث كان يتجمع التّجار مع القوات المسلحة، والثاني: حي "الأهالي" في الغرب، ويعرف "بالشعابة" الذي آوى العمال الوافدين من التل والقصور المجاورة بحثاً عن العمل في مواقع لمشاريع خطوط السكك الحديدية والطريق العابر للصحراء.

إنّ تواجد القوات العسكرية ببشار والتي أصبحت المقر العام لقوات جيش الاستعمار في الجنوب الغربي كان لها الأثر الكبير في تطوّر السكن والتجهيزات. ففي حوالي سنة 1940 كانت مدينة بشار لا تزال أقرب إلى مخيم عسكري كبير غير متجانس، ثمّ بالكاد بدأت تركيبته الحضرية تنتظم على طول المحور الرئيسي انطلاقا من محطّة سكة الحديد إلى نقطة الخروج جنوبا. كما كانت الأحياء المشكلّة لهذه المدينة الناشئة لا تزال في مرحلتها الجنينية مثل: القصر القديم الذي كان يسكنه المسلمون الفلاحون والعمال الذين كانوا يعيشون على ضفاف وادي بشار. في حين بدأ يتشكل في الجنوب حي من الأكواخ يأوي ساكنة فقيرة تعود أصولها إلى مختلف القصور بالمنطقة والهضاب العليا السهبية الشمالية.

وخلال سنوات الخمسينات أصبحت مدينة بشار مركزاً إدارياً وعسكرياً رسمياً بعد ظهور أحياء جديدة، وعلى هذا الأساس شُيّد حي سكني لضباط الجيش الفرنسي في غرب المدينة أطلق عليه اسم "برقة" نسبة إلى قمة الجبل. وفي أيامنا هذه أصبحت هذه الحاضرة حيّا يهيمن عليه العسكر ويحتضن أيضا أحياء مدنية أخرى.

وغداة الحرب العالمية الثانية تدهورت الأوضاع الاجتماعية والاقتصادية للسكان الجزائريين، وتفكك الاقتصاد التقليدي، وبدأ نزوح الرحالة والقصوريين نحو مدينة بشار بحثا عن العمل، فانعدام فرص العمل أسفر عن ضغط سكاني وارتفاع نسبة الفقر، مما أدى إلى نشأة حي جديد بالضفة الشرقية لواد بشار.

الاستقرار أو كيف تمدّن الرحل ؟

بلغ عدد سكان دبدابة في عام 1954 حوالي1615 ليقارب 13185 سنة 1966. هذا التطور السريع قد يُفسر عملية الاستقرار المفروضة على الرحّل بعد صدور قانون 1958 الذي يمنع الترحال. وهو ما واجهته قبيلة "أولاد جرير" التي كانت ترتحل منذ أزيد من قرن بوادي "زوزفانة" في الشمال الشرقي لبشار والتي اضطرت إلى الاستقرار. وأقام أغلبهم في مزارعهم على الضفة اليسرى لواد بشار في المكان المسمى "دبدابة" الذي ظلّ مأهولاً إلى غاية تلك الفترة من طرف الساكنة الوافدة من القصور المجاورة والتي لها دراية ومعرفة بطرق العناية بالنخيل.

واصل سكان آخرون الالتحاق "بأولاد جرير" بحثا عن العمل، ولم يتمكنوا من الحصول على سكن في أحياء أخرى من المدينة آنذاك، فالقصر كان مكتظاً ومراقباً من قبل الإدارة الاستعمارية، أمّا باقي المدينة المسمى بـ: "فيلاج" فكان محتلاً كلياً من لدن الأوروبيين واليهود (2002A. Hanni,)، فاستوطن هؤلاء السكان دبدابة وشعابة وفيما بعد بشار الجديد، ذلك الحي الشعبي الذي كان مأهولاً من قبل "رحّل ذوي منيع" المنحدرين من "عبادلة" في منتصف سنوات الأربعينيات الذين اغتنموا فرصة انخفاض أسعار السكن. استقر الأهالي من قصور الساورة والضيعات الصغرى في الشمال والجنوب مؤقتاً في سكنات بدبدابة في انتظار إيجاد عمل في أحد مواقع المشاريع بالمدينة يضمن لهم استقراراً بالوسط الحضري نهائياً: "ليصبح السكن في المدينة احتمالاً للاستقرار النهائي شرط الحصول على شغل"^[4].

تحول الحديقة إلى قطعة أرضية مخصّصة للسكن

"غالباً ما تتطور المدن في الدول المتخلّفة من دون مخطط "(سانتوس، م، 1984)^[5]، رغم أنّ "هذا المخطط يُعد بمثابة الملخص لتاريخ المدينة بشكل أو بآخر... وغالباً ما يكون للأحياء في تلك الدول مخططات مختلفة حسب فترات البناء"^[6].

ويرى جان بيسون أنّ "النمو السريع لأحياء الرحّل يرجع إلى بناء عمراني عشوائي يُخففه بالكاد احترام الطرق"^[7]. وفي الواقع لم يُخالف تاريخ إنشاء حي دبدابة هذه القاعدة؛ حيث أنّ مالكي الحدائق الذين سخروا حدائقهم لإقامة أولى السكنات كانوا "أولاد جرير" القبيلة المرتحلة بشمال بشار؛ أين أنشأوا فيها مساكن من الطوب.

وقد تهيكلت قطع الأراضي المخصّصة للسكن حسب التنظيم المجالي للرحّل؛ "بما أنّ كل وافد جديد يبني مسكنه بالقرب من أخيه، ابن عمه أو عمه..."^[8] وذلك مماثلة بشكل القصر، فنتجت تجمعات سكنية ومجال مشترك جدّ محدود في "روعة التجانس". وفي الواقع بنيت السكنات الأولى على هذه القطع من الحدائق الواقعة على ضفة وادي بشار، والمستغلة في ذلك الوقت من قبل "القصوريين" لمصلحة هؤلاء "الرحّل" الذين استغلوا أكثر من خُمس المحاصيل. وكانت تمثل هذه الحدائق نقطة الارتكاز من أجل الاستقرار، والانطلاقة نحو أولى أشكال تنظيم المجال الحضري"^[9]، وتشكّل هذا المجال باتباع نمط زراعي حيث تصب مسالكه في الوادي من ناحية، ومن ناحية أخرى تصب في الطريق الأول المحدد من طرف الإدارة الاستعمارية (شارع سعادلي بلخير، شارع النخيل سابقا). ونتج عن ذلك قطاع سكني جديد من نفس النمط التقليدي الذي هيكلته عناصر تتمثل في: شارع الأمير عبد القادر وساحة أول مسجد بدبدابة التي تُعد همزة وصل بالحي بأكمله بما أنها أول ساحة وأكثرها نشاطًا، وهذا بحكم قربها من الجسر المركزي الممتد فوق الوادي باتجاه وسط مدينة بشار.

وعلى الرغم من الجهود المكثفة من أجل هيكلة مساحات التوسيع الخاصة بالأحياء من خلال برمجة المعدات، والمجمعات السكنية التي أخذت الشكل المتعامد بإعادة نفس خصائص الشكل القديم؛ إلا أنّ ما يُميز الحي اليوم الكثافة العالية للسكان وتصنيفهم المحصور بين عشوائية مخيمات الرحل وبين تناسق مجمع القصوريين السكني. ولم تتدخل الإدارة الاستعمارية في هذا الشكل العمراني إلا من أجل تعيين مسار الطرقات الرئيسيّة، وبذلك لم يتم فرض أية قاعدة تخص العمران بالمعنى التقني للمصطلح.

يرجع الإسكان المكثف بالمجمعات الحدائقية إلى :

1. تعيين الطرقات الرئيسية الذي لم يمس المجمعات السكنية الكبرى.
2. تحويل أراضي المالكين السابقين أو أراضي زاوية قنادسة إلى الوافدين الجدد.
3. توسع العائلات بفعل النمو الديموغرافي.
4. تقليص الممرات الضرورية للتنقلات الداخلية بين المنازل إلى الحد الأقصى.

أمّا الواجهات المطلّة على الشارع فقد مكنّت فيما بعد من:

• فتح محلات تجارية ومرائب.
• بداية بروز نوافذ وشرفات كبيرة.

وهنا نسجل أنّ الساكنين بهذه المساكن المطلّة على الشارع هم القصوريون المختلطون الذين يشكلون الأغلبية الملتحمة والكثيفة من السكان، سواء كانت أصولهم من قصور بشار أو وافدين من تندوف، أدرار، بني عباس، أو من واحات أخرى لوادي الساورة. وأصبحت الواجهة التي لم يكن مرغوب فيها من قبل الرحّل رهانا اقتصاديا رئيسيًّا.

الأرض التي هيمن عليها السكن التقليدي

يُعد إنشاء وتصميم السّكن وتقسيمه من الداخل، بالإضافة إلى المعدات المستعملة نتيجة مباشرة لتصور ثقافي ناتج عن تطور اجتماعي اقتصادي وتاريخي. ومن أهّم الأسباب التي تصدرت عملية إنشاء حي "دبدابة" -كما رأينا سابقا- استقرار الرحّل وتهميش الساكنة المحلية المسماة بـ: "الأهالي" من قبل الإدارة الاستعمارية.

وعلى هذا الأساس تمّ تعمير الموقع من خلال "ملء" القطع الأرضية، بدءً بإعمار أكبر مساحة قدر الإمكان حسب نفوذ العائلة أو مرتبتها الاجتماعيّة، وهذا بغية تمكين الأعضاء الآخرين من الالتحاق بالمكان الأول من أجل المساهمة في زيادة الكثافة وذلك بالإعمار الأفقي. وحرصت كل عائلة على البقاء مع بعضها البعض كما يقول المثل الشعبي "اختر جارك قبل اختيار منزلك"^[10]، ولكن ترتب عن هذا الجوار...التصاق الأحواش... وصارت حيوية الحي -التي لا نشك في مدى قوتها- واضحة داخل المجمع السكني"^[11]. وتكون الطرقات المحددة للمجمعات الكبرى متعامدة على شاكلة النمط الزراعي التي تتراوح مساحة قطعها الأرضية الصغيرة بين 100م² و200م²، فالتجزئة غير منتظمة وتتسم بالتقسيمات الفرعية للأجزاء الأصلية.

أمّا فيما يتعلق بالتوسيعات الحديثة فإنّ تصنيفها مختلف تماما؛ بما أنها مشكلّة من تجمعات كبرى شبه جماعية أو أحياء تبدو هندستها المعمارية مستوحاة من القصر القديم لبشار، حيث شُرع في بنائها بدعم من قبل الدولة فوق أراضي ملك لها -في نهاية سنوات السبعينيات- والتي تُحدد "دبدابة القديمة "، ويندرج ذلك ضمن سياسة ما بعد الاستعمار التي تزعم مقاطعة الممارسات القديمة؛ إلاّ أنّها تُواصل -بكل بساطة- في نفس القواعد التنظيمية الفرنسية التي تخص العمران (أمر 31 ديسمبر 1962). ويشمل المخطط ممرات بها أماكن مخصصة للمساكن والمساحات المشتركة تمّ إنشاءها داخل هذا النسيج.

إنّ تصميم المسكن ليس له أية علاقة بمنازل القصر التي تتكون من طوابق، وتُعد متداخلة، وبدون فناء داخلي، بالإضافة إلى قلة الفتحات التي تُقلل الإضاءة الكافية للغرف وهذا ما يفسّر التحّولات التي طرأت على هذه المساكن منذ البداية من خلال توسيع المنافذ.

تفتقر هذه المساكن بالقصور إلى راحة السكن الملائمة للحياة بمناطق الصحراء، والتخفيف من تعرضها إلى الشمس غير ممكن كون كل مسكن له واجهتين على الأقل، عكس منازل القصر. ومن جهة أخرى، فإن شكل هذه المجمعات لا يلائم محيطها. وقد عرفت تحولات هامة بعد التنازل عنها لصالح السكان (القانون 1981 المتعلق بالتنازل عن أملاك الدولة) تهدف إلى تكييفهم مع نمط الحياة في هذه الأحياء الشعبية: "إنّ تحرير مجموعة العقارات في سنوات الثمانينيات الذي كان يهدف إلى إشراك الساكنين في صيانة الفضاء المبني قد حرّر مقترحات الساكنين الذين أعادوا تشكيل وتهيئة سكناتهم بشكل شامل وذلك لتكيف أفضل"^[12]. وأصبحت البناءات تعكس البنية الاجتماعية والاقتصادية للسكان من خلال هندستها المعمارية ومواد بنائها وتركيبتها.

لا شك أن الفعل "سكن" من منظور أنثروبولوجي ليس الفعل الوحيد للمأوى، بل إنّ السكن هو الركيزة التي بدونها تصبح وظيفته موقوفة أو مؤجلة.

إنّ سكنات "دبدابة" هي سكنات ذات نمط تقليدي؛ حيث نجد في ضواحي المجمعات السكنية منازل بطابقين، على عكس التي نجدها في الداخل عادة بطابق واحد، والتي لها غالبا فتحات باتجاه الداخل. كما نجد بعض المنازل التي ما زالت مبنية من الطوب شاهدة على أولى عمليات إعمار الموقع وأولى أساليب البناء في الحي. وسلكت التجزئة مسار شبكات الري القديمة للنسيج الزراعي.

تحولات في حي الرحّالة

أوجبت هشاشة السكن التقليدي المسمى بــــ:"حوش" بعض التحّولات ذات الطابع البنيوي، والذي مسّ أساسًا المعدات دون تغيير في التصميم أو التقسيم الداخلي، وذلك راجع لمحافظة المنزل التقليدي بدبدابة على خصائصه الأصلية، ومع ذلك نجد بشكل متزايد بنايات أخرى من نمط "الحوش المعاصر" )بناية بعدة طوابق( على طول الشوارع التجارية.

ولدّت التحّولات الاجتماعية مثلها كمثل التحولات المجاليّة التي عرفها الحي مع مرور الزمن مفهوما جديدا لمجال "السكن"، وبالأخص إعادة بنائه. "ونتيجة هذه السيرورة هي المسكن الذي يشكل السكان من خلاله فضاءهم وفق تصورهم للتمدن"^[13]؛ حيث مزجوا بين التقاليد وبين الحداثة باتباع النموذج القصوري "الحوش"، والانفتاح على الخارج (الشرفات، المرآب، أو التجارة في الطابق الأرضي). كما استبدلت المادة التقليدية أي "الطوب" بمواد أخرى المسماة
بـ: "الصلبة". وعلى الرغم من إثبات كل مزايا المواد المسماة بالتقليدية والتي تتميّز بتكيفها مع الحرارة، وعدم تكلفتها، ووزنها الملائم، وتوفرها... إلاّ أنّ السكان اختاروا المواد الجديدة وذلك للأسباب التالية:

1. تُعد هذه المواد أكثر مقاومة من الطوب للتقلبات المناخية (خاصة الأمطار).
2. لم يعد السكان مستعدون لتنظيم "التويزات" مثل السابق بهدف الصيانة المنتظمة لمنازلهم التقليدية، وذلك راجع لنمط حياتهم الجديد ونشاطاتهم.
3. أوجبت صعوبة التمرير عبر قنوات متعددة إعادة تهيئة السكنات القديمة ما أدى إلى بنائها بطرق ومواد عصريّة.

التجديد أو التحولات المورفولوجية بحثا عن فضاءات جديدة

أصبحت المنازل الجديدة -قيد الإنجاز- تتميز بخصائص المنازل التقليدية ولكن طرأ عليها نوع من التحول: فبدلاً من الطوب، صار الإسمنت يُستعمل للبناء وأصبحت للغرف الداخلية خصوصية معينة مقارنة بغرفة الضيوف... وعادة ما يترتب عن هذا التّحول الذي عرفته السكنات التقليدية بإمكانيات مالية متواضعة للأسرة فوارق واضحة؛ حيث شهدت بعض البنايات تحولات كبرى بسرعة أكبر من غيرها. "ففي كثير من الأحيان يتناقض المظهر الخارجي للبنايات مع تقاليد المجتمع، والإمكانيات الماليّة للسكان، والعوامل المناخية المحلية، وما يثير الاستغراب أن هذا الأمر ينطبق على الطبقات المتوسطة التي لا تفتقر لحس المسؤولية. إضافة إلى ذلك يمكننا رؤية الشرفات غير المستعملة في كل مكان. ونوافذ وأبواب مغلقة بشكل دائم مع أنّ المناخ البارد لا يدوم إلا قرابة ثلاثة أشهر من أصل اثنى عشر…"^[14]. ويُعد تزايد الأفراد في العائلة عاملا من العوامل الأساسيّة التي تساعد على مضاعفة الغرف "، ويجيب عن تساؤل حقيقي في الأنثروبولوجيا الاجتماعية والثقافية، كما يخص جميع طبقات البنية الحضرية الجزائرية"^[15] أيا كانت طبيعة المسكن.

تمّ اتخاذ إجراءين هامين هما كالآتي

1. التوسع العمراني عمودياً باعتماد الطوابق.
2. زيادة غرف إضافية من خلال إعادة التهيئة الداخلية للمنزل.
3. لا يقتصر المخطط المصمم من قبل المهندس المعماري إلاّ على الحصول على رخصة البناء.

نحو مركز جديد

تعكس درجة تجهيز مدينة أو حي –دون شك- درجة جاذبيتهما، ففي الواقع كل ما زُودت المدينة بمرافق ضرورية لتسيير الحياة الحضرية كلما جذبت السكان والعكس صحيح، فلا يمكننا فصل المرافق عن وظيفة السكن التي تقترن بالمنزل في كل دراسة للفضاء الحضري." والسكن ليس الإيواء فقط؛ وإنّما هو أيضًا إنتاج متناسق لفضاءات حيوية (مناصب عمل، خدمات عمومية، تعايش اجتماعي). وهو إطار الاندماج والاستقرار الفزيائي والاقتصادي والاجتماعي للمدن"^[16].

وفي ظل عدم توفر العقار بدبدابة، قامت السلطات العموميّة ببناء مجموعة من المرافق على قطاع أراضي الدولة الوحيد المتاح آنذاك، والممتد من الشمال إلى الجنوب الغربي على حدود النسيج العمراني القديم. وبالتالي فرض هذا الموقع نفسه بطبيعة الحال على أصحاب القرار آنذاك؛ بما أنّ كل القطع الأرضية كانت مشغولة داخل النسيج العمراني القديم، وبالتالي لم تكن الرغبة في الحصول على هذا الموقع وراء هذا الخيار. وتمّ تزويد دبدابة بكل المرافق الضرورية "للسير الحسن" لحيوية الحي.

تنامي المرافق والمحلات التجارية

تكمن أهميّة المرافق التجارية في تغطية حاجيات سكان حي "دبدابة" دون اضطرارهم إلى التنقل نحو أحياء أخرى؛ حيث يوجد بدبدابة سوقين: يقع الأول (وهو الأقدم) في وسط الحي، ويقع الثاني على الحدود الشرقية للنسيج الحضري القديم بالقرب من مقبرة الحي، ويعود إلى سنة 1980 ويحتوي على تسع محلات تجاريّة؛ إلاّ أنّ نشاطه التجاري ظل محتشماً إلى غاية بداية سنوات 2000، وذلك راجع لتفضيل السكان للسوق القديم بوسط المدينة لاعتبارات متعلقة بوفرة السلع من ناحية، ومن ناحية أخرى قربه من وسائل النقل التي لم تصبح متوفرة إلا في الآونة الأخيرة.

ومنذ حوالي سنتين كسب هذا السوق أهميّة بالغة من جديد، وذلك بفضل التوزيع الجديد لأسواق الحي بمبادرة من السلطات المحلية. ويبدو أن ما أنتج ديناميكية جديدة في الحياة اليوميّة هو تدشين وكالة جديدة للشركة الوطنية للكهرباء والغاز، وملحقة إدارية للبلدية، بالإضافة إلى وكالة للبريد والمواصلات اللاسلكية، وإعادة استعمال المحلات السابقة مثل محلات الأروقة الجزائرية الكائنة بالقرب من مستشفى "بوضياف" والتي تمّ غلقها بعد البناء ثمّ استغلالها لإقامة المعارض. ورغم نشأة هذا القطب التجاري الجديد في حي دبدابة، فقد اعتاد الكثير من سكان دبدابة قصد الأسواق الأخرى أين يبدو التنوع والجودة والأسعار المنخفضة مكفول. وهذا ما يبين تبعية هذا الحي بالمقارنة مع وسط المدينة الذي يستمر في ممارسة جاذبيته على سكان دبدابة بتوفير المنتوجات الغذائية.

ويقع جزءً كبيراً من المتاجر على المحاور الرئيسية لوسط دبدابة أو دبدابة القديمة. حيث بلغ عددها سنة 1972 ما يقارب 372 محلا تجاريا موزعة على المحاور المذكورة أعلاه، والمتمركزة في الجزء الأوسط من الحي القديم حول "الساحة" وبالقرب من أول مسجد والسوق القديم. وحسب تقديراتنا واستنادا إلى عمل ميداني يعود إلى سنة 2008، فقد وصل هذا العدد إلى 628 متجرًا على الأقل مع نفس التوزيع والتركيز تقريبا. وبعيدا عن الأرقام فإنّ ما يبدو لنا جديراً بالذكر هو التنوع والتباين المجالي لهذه المحلات التجاريّة. ويمكننا في هذا الشأن تسجيل ثلاث

ملاحظات على الأقل :

1. فضلا عن عدم وجود شبه كامل للتجارة بالجملة، يمكننا القول أنّ جميع المحلات التجاريّة تقريبًا موجودة في دبدابة.

1. تتمركز المحلات التجارية في وسط الحي القديم، ونجد متاجر عادة ما تكون في المراكز مثل المتاجر الفاخرة: (محلات المجوهرات، التجميل، المكتبات...).

ساهمت الفضاءات الحضرية بالضواحي في ظهور تجارة الجملة وورشات التصليح، بالإضافة إلى العديد من مرائب التخزين: "وقد نتج عن توسع المدن نسيج عمراني غير متناسق بضواحي المدينة من خلال خصائصه الوظيفية، ما أعطى صورة رتيبة للمشهد الحضري الذي تميز بمضاعفة فتح المحلات التجارية، فلم يبق سكن بالطابق الأرضي يطل على الشارع إلاّ وتحول إلى محل تجاري"^[17]. كما شجعت مواقع المشاريع "اللامتناهية" التجار الجدد الوافدين من "التل" على الاستقرار والاستثمار في هذه التوسعات الجديدة.

خلاصة

ولّد "الانفجار" الديموغرافي تحولات بنيويّة على مستوى السكنات، وتحولات وظائفية على مستوى التركيبة الحضرية لمدينة بشار بشكل عام وحي دبدابة بشكل خاص. وفيما يخص وسط المدينة المسمى إلى حد اليوم "فيلاج" والذي استمد من تسميته الأصلية: "القرية الأوروبية" village européen، على عكس القصر وباقي الأحياء المسماة "بأحياء الأهالي" مثل دبدابة وشعابة؛ فقد تجاوزه الزمن اليوم وفقد تعريف الحي بالمعنى الاجتماعي. وحسب مخطط التهيئة للولاية، فإنه يتوجب بذل الجهود في إعادة تركيبة هذا الفضاء من أجل خلق "فضاءات مركزية بمستوى متوسط قصد منح الحي تنظيمًا حضريًا"^[18].

وكشفت الدراسة الاجتماعية والاقتصادية لحي دبدابة عن ميول هذا الأخير للسوق، وتشير زيادة معدل البطالة من جهة، وتجليات التحسن الواضح للمستوى المعيشي للسكان من جهة أخرى إلى تناقض يثير تساؤلات حول بشار التي تُعد في مرحلة نمو حضري بوسط المدينة، الضفة اليمنى-الضفة اليسرى، على غرار المدن الأخرى الأكبر مقاما ؟

المراجع

Beaujeu-Garnier, J. (1983). Géographie urbaine. Paris : éd. Armand Colin, collection U, p. 89.

Bendjelid, A. (1997). Anthropologie d’un nouvel espace habité : enjeux fonciers et spatialités des classes moyennes à Oran et sa banlieue (Algérie). Insaniyat, (2), Oran : CRASC.

Bendjelid, A. (2005). Les modalités d’intégration sociale dans le processus de régulation urbaine au Maghreb. Le cas d’Oran. (Algérie). Villes maghrébines en fabrication. Sous la direction de Boumaza, N. Paris : Maisonneuve et Larose.

Bengherbi, M. (2005). Architecte, urbaniste, expert en patrimoine cité par Nabila Sadki, Dossier : Aïn naâdja, Garidi, Badjarah, Bab ezzouar… Des cités dortoirs, symbole d’une « crise urbaine. Quotidien national Horizons, 29/ 01/ 2005.

Bisson, J. (1986). De la zaouia à la ville : El Biodh Sidi Cheikh, ou la naissance d’une ville nomade. Petites villes et villes moyennes dans le monde arabe, URBAMA, (16-17), 145, Université de Tours. France.

Côte, M. (1993). L’Algérie ou l’espace retourné. Constantine : éd. Media plus, p. 267.

Santos, M. (1984). Pour une géographie nouvelle. Paris : éd. Publisud, p. 188. 

Tahraoui, F. (2001). L’habitat en Algérie : conception et usage ». Paysages, peuplement et habitat / Modes de peuplement et habitat, Congrès national des sociétés historiques et scientifiques, 126^e congrès, Toulouse : Terres et hommes du Sud. (Document Internet).

---

عبد القادر حميدي - Abdelkader HAMIDI

---

ترجمة :

محمد بن يوب - Mohamed BENYOUB

صليحة سنوسي - Saliha SENOUCI

الهوامش

[1] Bengherbi, Mohamed, Architecte, urbaniste, expert en patrimoine cité parNabila Sadki, « Dossier : Aïn naâdja, Garidi, Badjarah, Bab ezzouar… Des cités dortoirs, symbole d’une « crise urbaine ». Quotidien national « Horizons » du 29/ 01/ 2005

[2] Cité par Bendjelid, A., Les modalités d’intégration sociale dans le processus de régulation urbaine au Maghreb. Le cas d’Oran. (Algérie), Villes maghrébines en fabrication, Sous la direction de Boumaza. N., Paris, Maisonneuve et Larose, 2005.

[3] Côte, M. (1993). L’Algérie ou l’espace retourné. Algérie : éd. Media, Plus, p. 228.

[4] Bisson, J. (1986). De la zaouia à la ville : El Biodh Sidi Cheikh, ou la naissance d’une ville nomade. Petites villes et villes moyennes dans le monde arabe, URBAMA, 16-17, p. 145, France : Université de Tours.

[5] Santos, M. (1984). Pour une géographie nouvelle. Paris : éd. Publisud, p. 188. 

[6] Beaujeu-Garnier, J. (1983). Géographie urbaine. Paris : éd. Armand Colin, collection U., p. 89.

[7] Op., cit.

[8] Idem.

[9] Idem.

[10] Dicton populaire usité en Algérie, pour insister et montrer l’importance du voisinage.

[11] Bisson, J., op., cit.

[12] Tahraoui, F. (2001). L’habitat en Algérie : conception et usage.Paysages, peuplement et habitat /Modes de peuplement et habitat. Congrès / national des sociétés historiques et scientifiques, 126^e congrès, Toulouse : Terres et hommes du Sud. (document Internet).

[13] Côte, M. (1993). L’Algérie ou l’espace retourné. Constantine : éd. Media plus, p. 267

[14]. Bendjelid, A. (1997). Anthropologie d’un nouvel espace habité : enjeux fonciers et spatialités des classes moyennes à Oran et sa banlieue (Algérie ». Insaniyat, (2), Oran : CRASC.

[15] Bendjelid, A., idem.

[16] Ministère de l’habitat et de l’urbanisme : Rapport sur les stratégies nationales de l’habitat. Document HTM (internet).

[17] Bendjelid, A., op., cit.

[18] URBAT (Bechar), P.D.A.U. 1996 de la commune de Bechar.

تعيش الواحات القديمة في إقليم الزيبان أزمة حادة، تعكسها عدة مؤشرات : صغر حجم المستثمرات، شيخوخة أشجار النخيل، المردودية الضعيفة للتمور، التراجع الكبير للمحاصيل المغروسة بين وعند أقدام الأشجار، الهجرة الشبه التامة لسكان القصر القديم، هذه المؤشرات شاهدة على الوضعية الصعبة التي تمر بها الواحات التقليدية في منطقة الزيبان.

واحة طولقة القديمة، المعروفة بجودة تمورها (دقلة نور)، تعكس اليوم مظاهر الأزمة التي تمر بها الأنظمة الواحية التقليدية، والتي سنتعرف عليها من خلال هذه الدراسة.

تقع واحة طولقة القديمة في الزيبان الغربي، علي بعد 35كم غرب مدينة بسكرة (شكل 1)، وقد اشتهرت منذ القديم، بمساحات نخيلها الواسعة، وجودة تمورها، إلا أنها تمر اليوم بمرحلة صعبة تبعث علي القلق: فالتوسع العمراني لمدينة طولقة (000 50 نسمة) تزحف على حساب أراضيها من الشمال، والمحيطات الفلاحية الحديثة في منطقة ذراع البطيخ تحاصرها من الجنوب (شكل 2)، مما انجر عنه التدهور المتواصل لواحة طولقة القديمة

التراجع الكبير في الإنتاج الفلاحي

إن التدهور الذي تعرفه الواحة اليوم تعود بدايته إلى السبعينات من القرن الماضي، عندما أخذ التوسع العمراني السريع يغزو المحيط المباشر للواحة، ويقتص مساحات معتبرة من أراضيها. وكان هذا التوسع العمراني مرفقا بأنشطة خدماتية جلبت قسما كبيرا من اليد العاملة الفلاحية الكفأة التي كانت تعمل في الواحة، وأصبح استغلال المستثمرات يقوم على يد عاملة تعرف بالخماسة، التي تمثل اليوم 70% من اليد العاملة في الواحة (الخماسة تعود بقوة في إقليم الزيبان بعد أن اختفت في 1972 عند تطبيق الثورة الزراعية). فالمستثمرات التي تشتغل بيد عاملة عائلية، لا تمثل اليوم إلا 30% من مجموع مستثمرات الواحة، التي تلجأ من حين لآخر إلى اليد العاملة الموسمية، خاصة في أوقات الجني.

وقد تسارع تدهور الواحة القديمة خلال الثمانينات من القرن الماضي، بعد صدور قانون حيازة الملكية العقارية الفلاحية سنة 1983 (APFA)، الأمر الذي أثر كثيرا على الواحة على المستوى الاقتصادي والاجتماعي والهيدروغرافي.

فالمستثمرات الحديثة ذات الأشكال الهندسية (شكل 3) التي أنشئت في إطار قانون حيازة الملكية في محيطات ذراع البطيخ والمكتوفة، تحقق أرباحا تفوق أضعاف المرات أرباح المستثمرات التقليدية. فتنوع المحاصيل الزراعية في المستثمرات الحديثة (نخيل، زراعات محمية)، والمردود العالي للنخيل الجديد (80 إلى 100كغ/للنخلة الواحدة)، دحرج منتوج التمور في الواحة القديمة، التي تعاني من شيخوخة نخيلها، وقلة مياه السقي فيها، وإهمال صيانة السواقي والنخيل، والتخلي عن استعمال الغبار لتخصيب الأرض منذ أكثر من عقدين، لارتفاع أسعاره، مما أدى إلى التقهقر الكبير في الإنتاج وفي نوعية المنتوج (25 إلى 35كغ/للنخلة الواحدة). كما أن المحاصيل الخضرية التي كانت تشكل الطابق الأول للغلال التي تغرس تحت الأشجار، قد تخلي الفلاحون عنها منذ مدة، بعد أن غزت منتوجات البيوت البلاستيكية أسواق الزيبان، وباتت مداخيل المستثمرات التقليدية تقتصر على النخيل، وهي مداخيل جد متواضعة.

المقارنة التالية بين مستثمرتين، واحدة تقليدية وأخرى حديثة تظهر الفارق الكبير في العائدات بين النظامين القديم والحديث :

الشكل الهندسي للمستثمرات الحديثة في محيط مكتوفة، شمال طولقة

نموذج من مستثمرة تقليدية

مستثمرة تقليدية تقع في الواحة القديمة، مساحتها 30 آرا، يعمل بها صاحبها وعائلته، وهي تتوفر على 40 نخلة، منها 10 يقل سنها عن 40 سنة، أما باقي النخيل فيزيد عمره عن 80 سنة. وكان منتوج هذه المستثمرة خلال سنة 2009، لا يتجاوز 12 قنطارا، (أي بمعدل 30 كغ/للنخلة). هذا المنتوج بيع في عين المكان بمبلغ 000 120 دج. وبعد طرح تكاليف المستثمرة، المقدرة بـ 000 34دج، والموزعة بين استهلاك الكهرباء للبئر الجماعي 30000 دج، واليد العاملة الموسمية 4000 دج، لم يبق من صافي المدخول لصاحب المستثمرة إلا 86000 دج.

نموذج من مستثمرة حديثة

مستثمرة حديثة تقع في محيط مكتوفة شمال مدينة طولقة، مساحتها 4 هكتارات، تتوفر على 300 نخلة جديدة، منها 38 بلغت مرحلة الإنتاج منذ 5 سنوات، وأنتجت 35 قنطارا سنة 2009 (أي بمعدل 92 كغ/للنخلة الواحدة)، قدر ثمن بيعها بـ 000 380 دج، كما تتوفر المستثمرة على 4 بيوت أبلاستيكية لإنتاج الخضروات، أنتجت ما قيمته 000 800دج، بيعت في سوق الخضر لقرية الغروس. وقد قدرت العائدات الإجمالية لهذه المستثمرة الحديثة ب 1 180 000 دج. وكان صافي المداخيل 900 000 دج، بعد طرح تكاليف هذه المستثمرة الحديثة التي بلغت 280 000 دج، والموزعة بين اليد العاملة الدائمة (شخصان) والموسمية، والغبار، وكهرباء المنقب الفردي، وأعمال أخرى.

فالمقارنة بين هاتين المستثمرتين تظهر تردي نظام الإنتاج التقليدي، الذي يمتاز بصغر حجم مستثمراته وعدم تناسقها، وهو ما يشكل عائقا رئيسيا لتطورها.

صغر حجم المستثمرات وعدم تناسقها

يبرز تحليل البنيات العقارية الفلاحية لبلدية طولقة (جدول 1)، هيمنة فئة المستثمرات الصغيرة (أقل من 2 هكتارا) على باقي الفئات الأخرى، حيث تمثل 76,8% من إجمالي مستثمرات بلدية طولقة، إلا أنها لا تغطي إلا نسبة 32,8% من الأراضي الصالحة للزراعة في البلدية. هذه المستثمرات الصغيرة تتمركز في أغلبها في واحة طولقة القديمة.

من 10 إلى 20		من 5 إلى 10		من 2 إلى 5 هكتار		أقل من 2 هكتار
المساحة	العدد	المساحة	العدد	المساحة	العدد	المساحة	العدد	البلدية
1251,7	55	385,0	62	594,7	222	1092,3	1128	طولقة

جدول 1 : البنية العقارية لمستثمرات بلدية طولقة الوحدة : هكتار

المصدر : الإحصاء العام للفلاحة سنة 2000

أما المستثمرات التي تزيد مساحتها عن 2 هكتارا، والتي أنشئت في معظمها في إطار قانون حيازة الملكية عن طريق الاستصلاح، فهي تنتشر شمال وجنوب البلدية في منطقتي مكتوفة في الشمال، واذراع البطيخ في الجنوب على أراضي عمومية (أراضي بلديات، وأراضي أملاك الدولة) التي تغطي القسم الأكبر من مساحة بلدية طولقة.

ويتوقع أن تضاعف وفرة الأراضي العمومية، ووفرة المياه الجوفية المتوسطة العمق، من انتشار المستثمرات الحديثة، مما يزيد من حدة أزمة الواحة القديمة، التي يتم التخلي عنها من طرف ملاكيها الصغار، المقبلين أكثر فأكثر على الترشح للاستفادة من قانون حيازة الملكية، أو البحث عن نشاط يضمن لهم مدخولا أفضل.

لم تعد اليوم مستثمرات الواحة القديمة، تسقى بينابيع سفح جبل الزاب، التي جفت منذ أكثر من عقدين، كما أن الحصول على ماء البئر التقليدي أصبح نادرا، لكون السماط المائي القريب من سطح الأرض قد نفد، ولم يبق أمام الفلاحين إلا اللجوء إلى السماط المائي المتوسط العمق بواسطة تقنية المنقب لإنقاذ الواحة.

ولمواجهة هذه الوضعية، وأمام التكلفة الباهظة لحفر منقب فردي، وعدم اقتصاديته لصغر حجم المستثمرات، بادر الفلاحون بإنشاء جمعيات تضم أصحاب المستثمرات المتجاورة، للإسهام في حفر منقب جماعي. يتراوح عدد أفراد كل جمعية بين 10 و30 عضوا. هذه الجمعيات تغطي اليوم 90% من مستثمرات الواحة القديمة.

يبدأ هذا التضامن حول المنقب باتفاق أصحاب المستثمرات على احترام مختلف بنود اتفاق إنشاء الجمعية، من بينها، إلزامية كل عضو من أعضاء الجمعية قبول زيارة خبير من مصالح المياه لدراسة أراضي مستثمرته، قصد اختيار المكان المناسب لحفر المنقب، وتستفيد المستثمرة التي وقع عليها اختيار احتضان المنقب بحصة ونصف من المياه بدلا من حصة واحدة في كل دورة، وهذا تعويضا للجزء من مساحة المستثمرة التي أقيم فيها المنقب، ويتم توزيع الماء بين أعضاء الجمعية بصفة دورية وبحجم ساعي يكون وفق مساحه كل مستثمرة.

وهذا نموذج من جمعية أنشئت سنة 1982، تقع قرب الزاوية العثمانية في قصر طولقة القديمة، تضم 14 مستثمرة.

ولحفر المنقب، استقدم أعضاء الجمعية خبيرا اختار لهم مكان المنقب، هذا المنقب كلفهم 8 400 000 دج، حيث ساهم كل فرد بـ 000 600 دج، ليحصل على حصة من المياه تتناسب مع مساحة مستثمرته، مرة واحدة كل 14 يوما.

يجتمع أعضاء الجمعية مرة واحدة في السنة لمناقشة مشاكل الجمعية وتسديد مستحقات الفاتورة السنوية للكهرباء المستهلك في ضخ ماء المنقب، والمقدر مبلغها بـ 000 420 دج، حيث يدفع كل عضو ما قيمته 30 000دج في السنة للمكلف المالي في الجمعية. كما تدفع الجمعية 6000 دج شهريا للشخص الذي يقوم بتوزيع الماء على المستثمرات.

اندثار القصر القديم، وهجرة سكانه

إن قصر طولقة القديمة، المعروف محليا بالدشرة، هو بدون شك أقدم قصور الصحراء الجزائرية. فالآثار الرومانية المنتشرة هنا وهناك عبر القصر، شاهدة على قدم هذه المنشأة، من بينها الكنيسة القديمة، التي تحولت فيما بعد إلى مسجد يطلق عليه اليوم مسجد العتيق أو مسجد الجمعة. إن هذا القصر، الذي كان يأوي ما يزيد عن 2000 نسمة خلال الستينات من القرن الماضي، لم يبق فيه اليوم إلا عشرات من السكان. فالفيضانات العنيفة التي اجتاحت المنطقة في 1969 قد أتت على معظم سكنات القصر المكونة من الطوب، وأن القليل من السكان المقيمين فيه اليوم قد بنوا على أنقاض السكنات القديمة، منازل جديدة من المادة الصلبة، إلا أنها هشة.

ويلاحظ أن غالبية الأسر التي غادرت القصر قد استقرت في حي رأس سوطة، الواقع جنوب غرب مدينة طولقة الحالية، أي في المنطقة المحاذية للواحة القديمة من الشمال.

أما العائلات التي لا زالت تقيم في القصر لحد الساعة هي من العائلات الفقيرة، قدمت في معظمها من إقليم الحضنة، وخاصة من مدينة بوسعادة وبلدية بن سرور. ويعمل أفراد هذه العائلات في الفلاحة بوصفهم خماسة لدى أصحاب مستثمرات الواحة القديمة، أو عمالاً عند أصحاب محلات التمور لشحن وتفريغ المادة من المركبات.

هناك رمز آخر من أشهر رموز الواحة القديمة يعرف اليوم تراجعا كبيرا في وظائفه، ويتعلق الأمر هنا بالزاوية العثمانية ذات الشهرة الكبيرة، التي كان إشعاعها يغطي كل الشرق الجزائري منذ القرن 17. هذه الزاوية، التابعة للطريقة الرحمانية (وهي إحدى الطرق الرئيسية الثلاث في الجزائر : التيجانية، القادرية والرحمانية) كانت وظيفتها الأساسية تعليم القرآن، وهي الوظيفة الرئسية للطريقة الرحمانية. كان مجال تأثير هذه الزاوية يشمل كل شمال شرق الجزائر، ويتعداه أحيانا إلى مناطق أخرى من الوطن. وعند ترميمها وتوسيعها وتحديث مرافقها في الثمانينات من القرن الماضي (إنشاء مرافق رياضية)، كانت الزاوية تستقبل أعدادا من الطلبة يفوق 300 طالبا قبل سنة 2000، إلا أن هذا العدد تراجع اليوم كثيرا ليقتصر سنة 2009 على أقل من 20 طالبا. هذا التدهور يفسر في جزء منه بعدم الاعتراف بالشهادة التي تمنحها الزاوية للطلبة عند تخرجهم من طرف الوظيف العمومي، وهذا منذ أن ظهرت الجامعات والمعاهد الإسلامية. لقد أصبحت المراقد وقاعات التدريس في الزاوية شبه شاغرة، هل هي النهاية؟

المراجع

Cote, M. (1995). Les oasis au Maghreb. Tunisie : CERES.

Khiari, A. (2002). Une région pionnière dans le Sahara algérien : El Ghrouss. Méditerranée, (3-4).

Les systèmes agricoles oasiens, Options méditerranéenne, série A : séminaires méditerranéens, n° 11, CIHEM /CCE-DG 8, 1990.

Mazouz, S. (2005). Mémoires et traces : le patrimoine ksourien. Côte, M. (dir.), La ville et le désert, le Bas-Sahara algérien, Paris : IREMAM-Karthala.

Nacib, Y. (1986). Cultures oasiennes, Bou-Saada essai d’histoire sociale. Alger : ENAL.

---

عبد الله خياري - Abdellah KHIARI

---

تعدّ مدينة أدرار من المدن الجزائرية الصحراوية الأكثر ديناميكية خلال العشريات الأخيرة نظرًا للتحوّلات الوظيفية والاجتماعية الجوهرية. التي عرفتها إذ مرّ عدد سكانها من 4.468 ساكن سنة 1966 إلى 60.039 ساكن سنة 2008[1]. من الناحية الوظيفية، طورت المدينة شبكاتها التبادلية مع القصور المحلية والأقاليم الصحراوية بعدما دعمت بسلسلة من التجهيزات الخدماتية من الدرجة العليا والنشاطات التجارية، مفرزة بذلك ميكانيزمات معقدة للتبادلات الاقتصادية والحركات البشرية. التي سمحت للمدينة بالاندماج في حقل الاقتصاد الوطني، ولكن أثر ذلك في الوقت نفسه على نوعية الروابط الاجتماعية التقليدية للساكنة المحلية.

بالفعل، فقد خلقت أدرار لنفسها وظائف جديدة سمحت لها بتطوير شبكاتها الخدماتية، التجارية والتنقلية واستعادت علاقاتها ليس فقط مع المجالات الصحراوية[2] بل أيضا مع مدن الشمال الجزائري، محاولة إيجاد مكانة حضرية ضمن التنظيم الترابي الجهوي والوطني. وتنفرد مدينة أدرار بخصوصية وسطها الاجتماعي[3] الذي تؤطره الشبكات المرابطية[4] التي تؤثر بصورة واضحة على الممارسات الدينية، الاقتصادية والاجتماعية. سنحاول من خلال هذا البحث فهم كيف أسست الشبكات الخدماتية والتجارية الجديدة للتنظيم الإقليمي (الترابي) الحالي لمدينة أدرار وكيف سمح لها ذلك، بالاندماج في الشبكة الحضرية الوطنية بالتمهيد لدور جهوي في الصحراء مستقبلا، في ظل "الاملاءات" السياسية والاقتصادية الجديدة؟ وهل احتفظت المدينة بشبكاتها القديمة؟ وكيف أثرت هذه الحركية على المجتمع المحلي؟

شبكة حضرية مختلة للجهة الجنوبية الغربية

على الرغم من كون منطقة الجنوب الغربي الجزائري محورا هاما لمرور القافلات التجارية في القرون السابقة بين بلاد السودان (غرب إفريقيا) وبلاد المغرب، إلا أن التجمعات العمرانية ظلت مجرد مراكز عبور، لم ترق إلى مستوى مدن موانئ الصحراء مثل سجلماسة. والدليل على ذلك أن الشبكة العمرانية موجهة في اتجاه المحاور التجارية (شمال، جنوب). لكن، يسجل التاريخ بروز مدينتين كان لهما الشأن في هيكلة المجال في القسم الغربي للصحراء الجزائرية وهما: تمنطيط في التوات وتميمون في الڤورارة، بالإضافة إلى مدن تقلّ أهمية عنها مثل عين صالح في التيدكلت والقنادسة في الساورة. أمَّا الأولى، فقد تراجع دورها منذ اندلاع فتنة اليهود في القرن الخامس عشر، إذ برزت مراكز أخرى للقوافل والتبادلات في التوات مثل بودة. أمّا الثانية فقد واصلت نشاطها التجاري مع القوافل التجارية لغاية مطلع القرن السابق، على الرغم من تراجع حجم تلك التبادلات واقتصارها على تجارة الرقيق وبعض المنتوجات الفلاحية للواحات المجاورة، حيث كانت تميمون مركزا للتسويق نحو بلاد السودان ومركزا للتبادلات مع البدو الرحل وخاصة أولاد سيدي الشيخ والشعانبة.

وأسست الحقبة الاستعمارية لتطور الشبكة الحضرية الحالية بتشكل الأنوية العمرانية الأولى على خلفية إقامة شبكة من الأبراج والثكنات العسكرية في أهم الواحات التي تطورت إلى مراكز للقيادة العسكرية لأقاليم الجنوب (1902) هذا من جهة. ومن جهة أخرى، كما شهدت أهم هذه المراكز عمليات لاستقرار البدو الرحل وخاصة ذوي منيع بناوحي الساورة والرقيبات بتندوف، وبعض فرق من قبائل الشعانبة في الڤورارة والتوات والزوى (أولاد الشيخ) في الڤورارة والتيدكلت. لقد عرفت القطاعات غير الفلاحية تطور بعض النشاطات في القطاع الثاني الخاص بالمناجم مثل الفحم ببشار و شهدت بداية عمليات التنقيب على البترول منذ سنة 1947، إذ سمح اكتشاف في الجنوب الشرقي لعدد كبير من سكان الواحات بالالتحاق بحقول تلك المناطق (جون بيسون، 1960). ولم يغيّر تطور ورشات الشغل فحسب المعطيات الاقتصادية المحلية بل أثر على الروابط الاجتماعية بين مختلف مركبات المجتمع المحلي، على اثر الاستقلال المالي للفئة الشغيلة في قطاع الفلاحة سابقا (الحراثين) واندفاعها نحو هذه القطاعات، وهي مرحلة رئيسية في بداية تحررها من الممارسات السلطوية للنبلاء.

واتخذ قصر أدرار، أحد أهم قصور واحة تيمي بالتوات، مقرا لممارسة السلطة العسكرية الاستعمارية، وهذا بإقامة ثكنة بمحاذاة القصر وتأسيس النواة الأولى لقرية حسب مفاهيم التعمير الأوروبي وفق مخطط شطرنجي فيما بين 1925 و1960. ويتكون المركز الجديد من التجزئة السكنية ومجموعة من المرافق مثل المجموعة المدرسية للبناة، سوق الفندق (الدينار فيما بعد) ، نزل جميلة (في موضع نزل التوات حاليا). المستشفى بين سنوات 1940 و1949 سمح ذلك بظهور حي تجاري (الحطابة) يسكنه أغلبية من الشعانبة[5] وبعض أهالي المزاب. وامتهن هؤلاء التجارة نظرا لعلاقاتهم الممتدة من غرداية، الجلفة، إلى البيض (أولاد سيدي الشيخ). دعمت أدرار بمطار عسكري ينظم رحلات مدنية وطريق غير معبد إلى بشار. وهكذا مر بالمركز الجديد لأدرار من 500 ساكن في سنة 1908، الى 2.500 ساكن سنة 1958 بـ 100 أوروبي.

وظلت أدرار في الفترة الاستعمارية، مقر لصف دائرة إذا لم تحظ سوى ببعض التجهيزات ذات المستوى الأولي حيث خضعت لنفوذ وإشعاع مدينة بشار (450 كلم شمالا) التي كانت تركز الوظائف الإدارية لكونها مقر الإقليم الإداري للساورة (الجنوب الغربي)، وقدر عدد سكانها سنة 1958 بــ 24.000 ساكن. كما احتكرت بشار تجارة الجملة حيث كانت نقطة التوزيع نحو المناطق الجنوبية الغربية مدعمة بشبكة مواصلات متطورة (سكة الحديدية وهران-بشار، طريق معبد بين وهران وبشار ابتداء من سنة 1958 ورحلات جوية وطنية ودولية (مرسيليا، باريس: عبر وهران). حظيت بشار بهذه المكانة لأنها كانت مدينة للأوروبين قبل أن تكون مدينة الأهالي. حيث تجاوز معدل التحضر فيها سنة 1954 في الساورة 57% بشار بــــ 24.000 ساكنا والقنادسة بـ 7500 ساكنا)، في حين لم يبلغ في التوات سوى 6%، في الڤورارة قدر بــ 10% (3.000 ساكن في تميمون)، وفي التيدكلت بلغ 24% (4700 ساكن في عين صالح). اتسمت الشبكة الحضرية بعد الاستقلال، في تلك السنة المناطق الجنوبية الغربية للجزائر بعدم الاتزان، على الرغم من تطور عدد من التجمعات العمرانية إلى مدن حقيقية في العشريات الأخيرة لا سيما في إقليم التوات، الڤورارة والتيدكلت. واصلت بشار سيطرتها على المجال الجنوبي الغربي لكونها المدينة الوحيدة بأكثر من 40.000 ساكن سنة 1966، ولم يتجاوز حجم المدن الأخرى 5.000 ساكن بأدرار وتميمون. أما على المستوى الصحراوي، فاحتلت بشار المكانة الثالثة، في حين احتلت أدرار المكانة 29 ضمن تصنيف شمل 64 تجمعاً حضرياً صحراوياً.

خريطة 1 : الشبكة الحضرية للجنوب الغربي وأهم مدن الصحراء الجزائرية

المصدر : الديوان الوطني للإحصاء، 2008.

وقد بدأت ملامح مدينة أدرار مند سنة 1977، تتجلى ديمغرافيا ووظيفيا بعد ترقيتها إداريا إلى صف مقر ولاية سنة 1974 وترقية شبكة المسالك إلى طرق وطنية في إطار البرنامج الخاص لمناطق الجنوبية ابتداء من سنة 1966، إذ قفز معدل التحضر بالولاية إلى 16.9%. ويعكس معدل النمو الديمغرافي في هذه الفترة الذي قدر بــــ 4.5% هذه الديناميكية على الرغم من أن عدد سكانها لم يتجاوز 7.500 ساكنا فقط، وصنفت بذلك في المركز الثالث جهويا بعد بشار ب 52.000 ساكن وعبادلة بـ 9.000 ساكن. لم يتجل أثر هذا التحول إلا في العشريات الأخيرة حيث مرت أدرار إلى 28.000 ساكن سنة 1987 بنسبة نمو بلغت 4.1% ومعدل ولائي للتحضر وصل إلى 30.5%. وبهذا انفصلت عن مجموعة المدن الصغرى لتخترق صف المدن المتوسطة، كما اجتازت بشار 100.000 ساكن، وعرفت مدينة تميمون وأولف تطوراً سكانياً هاماً حيث اجتازت 10.000 ساكن بمعدل نمو 5.3% و4.8% على الترتيب. ويأتي في الصف 5.000-10.000 ساكن مجموعة من المدن مثل بني ونيف القنادسة وبني عباس، بينما تم إدراج رقان وبرج باجي مختار في صف التجمعات الشبه الريفية على الرغم من نموهما السريع المقدر ب 10%، كما صنفت للمرة الأولى في هذا الصف طالمين في الڤورارة وتيط في تيديكلت واقلي في الساورة، أمّا على المستوى الصحراوي، فاحتلت بشار المرتبة الثانية وأدرار المرتبة 16 ضمن تصنيف شمل 62 تجمعاً حضرياً صحراوياً و38 تجمعاً شبه ريفيا، بينما تميزت السنوات الموالية بتواصل ظهور التجمعات الشبه الريفية في التوات مثل تمنطيط وتيلولين، بحيث دعمت بشار وأدرار على مكانتهما على المستوى الجهوي بمعدل نمو 3.6% للأولى و2.04% للثانية ليصبح عدد سكانهما 42.000 و134.000 ساكنًا سنة 1998 على التوالي. في حين، تراجعت مكانة المدن الصغيرة في الساورة على المستوى الجهوي والصحراوي، حيث لم تتعد معدلات نموها 2%، وسجلت التجمعات العمرانية في القورارة، التوات والتيدكلت معدلات بين 2 و3%، حيث تجاوزت تميمون 17.000 ساكنًا وأولف 15.000 ساكن. وأخيرا حافظت البنية الحضرية على نفس الحالة سنة 2008، مع اقتراب دخول أدرار إلى صف المدن الكبرى ب 66.000 ساكن وبشارب165.000 ساكن، فحين تجاوزت تميمون وأولف 20.000 ساكن، بينما احتلت برج باجي مختار المرتبة الرابعة ب 16.000 ساكن.

الحركات السكانية : علاقات كثيفة مع بشار ووهران وباقي الأقاليم الجنوبية

تعكس الحركات السكانية المسجلة بين 1987 و1998 بين أدرار والولايات الأخرى (خريطة رقم 02 ورقم 03) تطور الدور الوظيفي لهذه المدينة، وتحولها لمركز يتميز بقدرة اجتذاب السكان ليس فقط من الولايات الجنوبية بل الشمالية أيضا، وهذا على الرغم من كون معدل رصيد الهجرة بها طردي. يمكن ملاحظة إقبال العديد من الأشخاص على الإقامة بأدرار،وهو ما يعكس وجود ديناميكية حضرية مهمة منذ العشريات الأخيرة، نتيجة توفر مناصب شغل جديدة في قطاعي الخدمات (العمومية والخاصة) والنشاطات التجارية. كما يضاف إلى ذلك تشجيع نمو حظيرة السكن بأدرار الكثير من شباب المدن الكبرى التي تعاني من مشكل السكن على الإقامة بهذه المدينة من خلال تحفيز الإطارات بعلاوات خاصة ومساكن وظيفية. أدت هذه الحركية إلى تغيير التركيبة الاجتماعية لمدينة أدرار وتنوعها وانفتاحها على الأقاليم الأخرى، أما بالنسبة لفقدان أدرار لبعض سكانها فيفسر ذلك بتواصل تيارات هجرة السكان المحليين التي بدأت منذ الفترة الاستعمارية كما أشار لذاك (جون بيسون، 1960) وخاصة هجرة الحراثين نحو بيئة متحررة من رواسب ممارسة الرقيق. كما تندرج ضمن تلك العلاقات الطردية حركات عكسية (عودة) لبعض الأفراد الوافديين على أدرار نحو مناطقهم الأصلية. وتتميز هذه الحركات بكثافتها بين أدرار وبشار وبين أدرار ووهران بأكثر من 1000 شخص (الاتجاهين معا)، حيث رصيد الهجرة هو لصالح أدرار في الحالة الأولى ولصالح وهران في الحالة الثانية. ويمكن رد ذلك لإشعاع أكبر مدينتين (وهران في الشمال الغربي وبشار في الجنوب الغربي) على الأقاليم الجنوبية الغربية. برزت معالم هذه العلاقات الوظيفية منذ الفترة الاستعمارية حيث سجلت أولى الهجرات من التوات نحو وهران، وبدرجة أقل نحو بشار. كما يمكن تفسير الهجرات من بشار إلى أدرار بممارسة هذه الأخيرة لنفوذ على مستوى البلديات الجنوبية لاقليم الساورة مثل كرزاز، أولاد خذير، كسابي حيث تتداخل الشبكات الوظيفية، الاجتماعية والثقافية التي تربط التوات بهذه المناطق.

خريطة 02 : الهجرات الوافدة الى مدينة أدرار بين 1987 و 1998

المصدر : الديوان الوطني للإحصائيات.

خريطة 03 : الهجرات المغادرة من مدينة أدرار بين 1987 و 1998

المصدر : الديوان الوطني للإحصائيات.

ويأتي في الصف الثاني محور غرداية -تمنراست، ورڤلة- الشلف والعاصمة بحوالي 500 شخص (الاتجاهين معا). وتتميز أدرار من خلال هذه الحركات بطرد سكاني ماعدا في حالة العاصمة، حيث برز نوع جديد من الهجرات، تتعلق بحركة الإطارات والموظفين والتجار الشباب. وكانت فرص توفر السكن والارتقاء المهني والمادي حافزا لهؤلاء. كما يمكن ملاحظة وجود علاقة طاردة مع ولايات الجنوب مثل تمنراست وغرداية وورڤلة. إذ تفسر في حالة تمنراست بكثافة العلاقات التجارية والاجتماعية الثقافية بين التوات والتيدكلت (عين صالح) ويؤطرها وجود ساكنة من التوارق بأدرار. أمّا في حالة غرداية، فترجع العلاقات لوجود عدد كبير من الشعانبة والمزابيين بأدرار منذ الفترة الاستعمارية، كما لا يمكن تجاهل الدينامكية الحضرية لغرداية التي كان لها الشأن في اجتذاب عدد من سكان أدرار. أما بالنسبة لتيارات الهجرة نحو ورڤلة، فتعود لوجود آبار المحروقات إضافة لعلاقات قديمة تربط بين التوات، "الڤورارة" وتونس مرورا بهذا القصر.

وفي الصف الثالث أخيرا تتميز أدرار بعلاقات طاردة نحو سكيكدة نظرا لوجود قطب صناعي في المحروقات بهذه الجهة. وفي الصف نفسه تنفرد أدرار بعلاقات سكانية جاذبة مع الأغواط. أما عن الإقبال الملاحظ للأجانب نحو أدرار، فيعود إلى تطور الهجرات من بلدان الساحل نحو بلاد المغرب وخاصة المناطق الصحراوية كما أشار لذلك (علي بن سعد، 2009). وترتكز هذه التحركات على شبكة العلاقات الاجتماعية بفضل وجود ساكنة من بلاد الساحل في أدرار منذ السبعينيات نظرا للاضطرابات السياسية بمالي والجفاف الذي ضرب المنطقة، كما يمكن الإشارة إلى أن أدرار محور هام في حركة الهجرة السرية نحو أوروبا مرورا بمدينة مغنية على الحدود الجزائرية المغربية، ومن ثم المغرب فاسبانيا عن طريق سبتة ومليلية.

مجالات نفوذ المؤسسات الدينية : مكانة مميزة لزاوية الشيخ محمد بالكبير

لم تتراجع وتيرة تطور الزاوية الكبيرة لمدينة أدرار منذ تأسيسها[6] سنة 1950 من طرف زعيمها الروحي الشيخ محمد بالكبير، حيث يقدر عدد الطلبة المكونين في هذه الزاوية منذ ذلك بحوالي 20.000 طالب أي ما يعادل 1.000 طالب متخرج كل سنة في العشريتين الأخيرتين. وقد تم تدعيم هذه المؤسسة الدينية بمقر عصري في السنوات الأخيرة، حيث مون ماليا هذا الانجاز عن طريق تبرعات أتباع الطريقة والزاوية وتتكون هذه المنشأة الجديدة من قاعات الصلاة والتعليم والمحاضرات ومكتبة وغرف للنوم ومطعم.

وعلى المستوى المجالي، يلاحظ أن حركة طلبة الزاوية لا تخص فقط التوات والڤورارة بالجنوب الجزائري ولكن تمتد إلى بعض المناطق الشمالية بالإضافة إلى دول الصحراء المجاورة (مالي، النيجر، موريتانيا وليبيا). ويحض الشمال الغربي بنسبة هامة بحيث قدر عدد الطلبة الوافدين منه بحوالي 25%، حيث تعد تلمسان أول منطقة انطلاق الطلبة نحو الزاوية الكبيرة لأدرار. ويعود تاريخ العلاقات الدينية والعلمية بين التوات وتلمسان إلى الحركة المرابطية التي ظهرت في المغرب العربي منذ القرون الوسطى. واستطاعت تلمسان أن تجدد علاقاتها المرابطية مع هذه الأقاليم بفضل شيخ الزاوية سيدي محمد بالكبير، الذي أقام ودرس بمدينة تلمسان (نظرا لسمعة مدارسها الدينية)، وحافظ على علاقاته الاجتماعية هناك مع مرجعياته العلمية بل تطور ذلك لمصاهرات عائلية. وتأتي مدينة معسكر في المرتبة الموالية، حيث يحتل التعليم الديني مكانة هامة عند الساكنة المحلية، ويعود ذلك لوجود عدد كبير من الأشراف الذين يحتفظون بعلاقات اجتماعية عن طريق الشبكات المرابطية مع تلمسان والجنوب الغربي الجزائري. بينما تشكل كل من مدينة وهران ومستغانم أقطاب علمية دينية، تساهم في الحركة الدينية على المستوى الغربي والجنوب الغربي، نظرا لوجود عدد كبير من الزوايا في هذه المناطق. وأخيرا، نسجت مناطق السهول العليا علاقات مرابطية متميزة مع مدينة أدرار على الرغم من وجود عدد كبير من الزوايا بهذه المناطق، وهذا إن دل على شيء إنما يدل على مدى قوة استقطاب زاوية الشيخ محمد بالكبير ولاسيما بمناطق البيض والجلفة.

أما على المستوى المحلي، فقد بلغ إشعاع الزاوية جل قصور وبلديات إقليم التوات ما عدا رقان التي تتمتع بزاوية كبيرة (زاوية رقاني)[7]. وتتميز بودة بحكم كونها المنطقة الأصلية للشيخ بكثافة طلابها بالزاوية، إضافة إلى تيمي التي تعد مجال امتداد لمجمعة أدرار، المتكونة من عدد كبير من القصور. وأخيرا أصبحت زاوية كونتة جزءا من هذا المجال الديني بعدما كانت تشكل قطبا دينيا كبيرا مستقلا في حد ذاته. وتمثل مدينتا تيميمون وشروين أولى المناطق من حيث الوفود من إقليم الڤورارة على الزاوية الكبيرة لأدرار التي تعتبر تيميمون أولى وجهة للشيخ مؤسس الزاوية بعد عودته من رحلته العلمية من تلمسان سنة 1943، حيث أسس مدرسة قرآنية بطلب من شرفاء المدينة[8]، بينما يحافظ أهل شروين على تلك العلاقة منذ تلك الفترة. ساهمت شخصية الشيخ بطريقة مباشرة في إعطاء الزاوية هذا البعد بفضل علمه وكراماته (كما يعتقد أتباع الطريقة)، ومن خلال شبكة علاقاته الاجتماعية والعلمية التي طورها خلال رحلاته العلمية[9].

الصورة 01 : الزاوية الكبيرة للشيخ بالكبير بأدرار

المصدر : زاوية أدرار 2006.

ولا يزال هذا الإشعاع متواصلا بعد وفاته لحد الآن ، حيث استطاع أتباع الطريقة المحافظة على هذه العلاقات بفضل ثقل هذه المؤسسة الدينية ووزنها في الاحتفظ بخطاب ديني يدور حول شخصية مؤسسها وشيخها الروحي، حتى كاد أن يبلغ مكانة ''المقدس''.

خريطة 04 : مجالات نفوذ الزاوية الكبيرة لأدرار حسب أماكن الاقامة الأصلية لطلابها على المستوى الوطني

المصدر : زاوية أدرار،2006

خريطة 05 : مجالات نفوذ الزاوية الكبيرة لأدرار حسب أماكن أماكن الاقامة الأصلية لطلابها على المستوى المحلي

 

المصدر : جامعة أدرار، 2006.

المؤسسات العمومية الخدماتية الحديثة : تكوين مجالات نفوذ جديدة منافسة للزاوية

سمحت الترقية الإدارية الجديدة لمدينة أدرار إلى صف مقر ولاية باستحداث مراكز استقطاب جديدة عبر التجهيزات العمومية الخدماتية (التعليمية والصحية)، وخلق مجالات نفوذ وفق منطق جغرافي يتطلع لتحقيق أبعاد سياسية وإدارية. سحب ذلك الفعل من الزوايا جزءا من سلطاتها بعدما كانت المؤسسة الوحيدة النافذة مجاليا واجتماعيا.

مستشفى أدرار : دور مجالي واجتماعي جديد على المستوى المحلي

رأى مستشفى أدرار النور منذ الفترة الاستعمارية، وتم تحديثه بعد الاستقلال في إطار تطبيق سلم التجهيز^[10]. ويتألف هذا التجهيز من 330 سريرًا، موزعين على الاختصاصات المتعدّدة التالية: (الجراحة العامة، الأشعة، التخدير، أمراض النساء، القلب، العيون، العظام، الأطفال، الأمراض المعدية، الأعصاب، الأنف والحنجرة، الجلد، المسالك البولية والتنفسية)، كما يضّم 441 مستخدما طبيا، منهم 71 طبيبًا عامًا و19 طبيبًا اختصاصيًا و395 مستخدمًا شبه طبي، إضافة إلى 160 مستخدمًا إداريًا.

أعطت سياسة الدولة لتزويد المناطق الجنوبية بالأطباء المتخصّصين ثمارها، بعد تطبيق مبدأ الخدمة المدنية على الأطباء الشباب المتخرجين من الجامعات، فأصبح يتكون هذا الطاقم من أطباء جزائريين[11]، بعد ما كان جل الأطباء أجانب في بداية التسعينيات[12] وقد انعكس ذلك على تطور نوعية الخدمات الطبية والتغطية الجغرافية لهذه المنشأة.

ويبين الأصل الجغرافي لمرضى مستشفى أدرار، أن مجال إشعاع هذه المؤسسة لا يتجاوز الحدود الإدارية للولاية، وفق ما تمليه الخريطة الصحية التي تقسم إقليم الولاية إلى ثلاث قطاعات صحية، كل قطاع مزود بمستشفى[13]. ويعود أصل أغلب المرضى إلى بلديات إقليم توات، وجزء من إقليم الڤورارة. ويلاحظ وجود تدفقات كبيرة من تيميمون ورقان، خاصة فيما يخص الحالات المستعصية التي يتم نقلها إلى مستشفى أدرار، نظرا لعدم وجود جل الاختصاصات بتلك المؤسسات الاستشفائية المحلية.

يغطي قطاع أدرار بلديات شمال إقليم توات، بينما يغطي قطاع رقان الجزء الجنوبي للتوات والجزء الغربي من تيدكلت، وأخيرا يقدم قطاع تيميمون خدمات طبية لبلديات إقليم ڤورارة.

الجامعة الإفريقية لأدرار : اختراق مجالات نفوذ جديدة

أحدثت دمقرطة التعليم وعصرنتة في الجزائر تغييرات كبرى في التنظيم الاجتماعي للمجتمع الصحراوي، وخاصة فيما يتعلق بالبنية الاجتماعية المهنية ودور الزوايا. ووضع تجهيز مختلف التجمعات العمرانية في الأقاليم الصحراوية بمؤسسات تعليمية حكومية المؤسسات المرابطية في أزمة بعدما كانت تحتكر التعليم لفترات طويلة. وقد انتشرت المؤسسات التعليمية العامة في أهم رقع نفوذ الزوايا، وتمّ تسجيل عزوف تدريجي عن التعليم التقليدي نتيجة دمقرطة التعليم وإلزاميته في الجزائر.

يقتصر التعليم التقليدي عموما على التعليم الديني واللغوي ويتوقف قبول متابعة الدراسة بالزوايا على قبول شيخ الزاوية. في حين، حظي التعليم الحديث المفتوح على كل العلوم، بإقبال شديد في تلك المناطق لكونه يجسد مشاريع وطموحات حديثة للشباب وعائلاتهم. لقي ذلك استحسان كبير عند فئة الحراثين كما لاحظنا ذلك ميدانيا، الذين يحرصون أكثر من غيرهم على متابعة التعليم المؤسساتي لكونه يجسد القناة الفعالة للحصول على مناصب عليا من شأنها أن ترتقي بهذه الفئة داخل المجتمع المحلي.

وفي ظل هذه التطورات، حرصت زاوية الشيخ محمد بالكبير على الحفاظ على مكانتها وسمعتها بوصفها مدرسة كبيرة راقية، من خلال مشروع ضخم تجسد في إقامة معهد للدراسات العليا الإسلامية، مستوحى من النموذج الأزهري بمصر. لم يحظ هذا المشروع بموافقة السلطات المركزية إلا في بداية التسعينات، حيث أوكلت له مهام تكوين الأئمة، غير أنه لم يتعد كونه معهد إسلامي صغير، ولم تمنح فيه صلاحيات التسيير للشيخ بالكبير الذي أصبح مجرد عضو بالمجلس العلمي، إذ عينت الإدارة لهذه المهام ممثلا مباشرا لتسييره. في حين، تخلى الشيخ عن هذا المنصب على إثر خلافات عديدة مع مدير المعهد، متفرغا لزاويته. وتعدّ هذه الخطوة، اللبنة الأولى لتأسيس مؤسسة علمية أكاديمية بمدينة أدرار، تلتها بعد ذلك تجسيد مشروع الجامعة سنة 2001م، التي أصبحت تتكون حاليا من ثلاث كليات: كلية العلوم الاجتماعية والإسلامية، كلية الآداب والعلوم الإنسانية، كلية العلوم الهندسية، إذ قدر عدد طلابها بـ 4900 طالب، يؤطرهم 178 أستاذًا يبدو أن نفوذ الزاوية محدودًا في الجامعة ليس فقط لتراجع عدد طلبة العلوم الإسلامية في السنوات الأخيرة لصالح شعب العلوم الإنسانية القانونية والتقنية، ولكن لكون أغلب الأساتذة والمستخدمين المؤهلين مستقدمين من مناطق واقعة خارج مجال نفوذ الزاوية[14].

ويتركز مجال نفوذ هذه المؤسسة حسب الأصل الجغرافي لطلبة الجامعة على الأقاليم الصحراوية وبالأخص إقليم ولاية أدرار، كما يصل إشعاعها مناطق السهول العليا الغربية (البيض، النعامة، سعيدة). وهذا على الرغم من عائق المسافة ويعكس هذا التوزيع الجغرافي إرادة بعض الطلبة بالالتحاق بجامعة أدرار نتيجة لوجود علاقات اجتماعية تربط بين هذه المناطق التي تعود للحركات المرابطية أحيانا، ولكن نعتقد أنّ هذا النفوذ المجالي توجهه الخريطة الجامعية التي تعدها وزارة التعليم العالي.

خريطة 06 : مجالات نفوذ مستشفى أدرار حسب أماكن الاقامة الاصلية للمرضى

المصدر : مستشفى أدرار، 2006.

خريطة 07 : مجالات نفوذ جامعة أدرار حسب أماكن الاقامة الأصلية للطلبة

المصدر : جامعة أدرار، .2006.

شبكات تجارية جديدة : الاتجاه نحو الاندماج في الاقتصاد الوطني والجهوي

إذا كانت مدينة أدرار تعاني من نقص رهيب في النشاطات الصناعية، فهي تتمتع ببنية تجارية في مستمرة التطور ومدعمة بالعوامل التالية:

• القرب من الحدود الصحراوية التي يصعب على دول المنطقة مراقبتها.
• وجود ساكنة ريفية كثيفة في الأقاليم المجاورة مثل التوات، والڤورارة والتيدكلت، موزعة على العديد من القصور.
• غياب مدينة من الحجم نفسه على امتداد بعد 500 كلم.
• وجود كثله أجور ذات دخل مرتفع مقارنة بشمال البلاد.

يتضح من خلال تحليل البنية التجارية والأصول الجغرافية لتجار مدينة أدرار[15]، بروز تجارة الجملة في السنوات الأخيرة، وقدوم فئة كبيرة من التجار الشباب من شمال الجزائر. تدل هذه المعطيات على تنامي الدور الجهوي لهذا المركز الحضري وتطور التبادلات التجارية في الإقليم الصحراوي. إذ بلغ عدد تجار الجملة فيها 520 تاجرًا، في حين قدر عدد تجار التجزئة ب 3075 تاجر. تتركز طبيعة هذه النشاطات بالنسبة لتجارة الجملة على التجارة الغذائية
ومواد البناء، الخردوات والملابس، أمّا بالنسبة لتجارة التجزئة فتتميز بظهور التجارة الناذرة مثل الصياغة والمجوهرات والأثاث...الخ، أضف إلى ذلك التطور الكبير في تجارة الملابس.

هذا من جهة. ومن جهة أخرى، يعكس التوزيع الجغرافي للتجار حسب نشاطاتهم وأصولهم الجغرافية وجود حلقات تجارية مغلقة متخصصة، والأمثلة على ذلك عديدة، حيث يحتكر التجار القبائل التجارة الغذائية والمطاعم والمقاهي، بينما يختص التجار القادمين من سطيف في شعبة مواد البناء، التجهيزات الالكترومنزلية والتأثيث، في حين يلاحظ وجود مكثف لتجار المزاب في تجارة الخردوات والطلاء، أما بالنسبة لتجارة الملابس ومواد التجميل والتكنولوجيات الجديدة فهي من اختصاص التجار القادمين من منطقة الجزائر العاصمة ومن منطقة وهران، بينما يختص التجار المحلّيون في التجارة الموجهة نحو المناطق الحدودية.

ساهمت هذه الحلقات التجارية في ربط مدينة أدرار بشبكة التبادلات الوطنية عبر محاور تجارية كبرى متخصصة، باتجاه التجمعات الحضرية الكبرى بشمال البلاد. ولا تتطابق هذه المحاور مع مجالات نفوذ الزاوية، أي أن البنية التجارية لمدينة أدرار تشكلت بدون الاستعانة بالشبكات المرابطية. وهكذا فقد نشأت تبادلات تجارية منتظمة بين ولاية أدرار وشمال الجزائر، بحيث يختص محور وهران-أدرار في تجارة الألبسة ومواد التجميل. أمّا المحور الثاني الذي يربط أدرار بغرداية والعاصمة فهو المحور الأكثر حركية، حيث تتنوع به التبادلات التجارية من خردوات إلى مواد غذائية فالتجهيزات التكنولوجية الدقيقة (الهواتف النقالة...). ويربط أخيرا المحور الشرقي أدرار بمدينة سطيف ويختص بتجارة قطع الغيار والتجهيزات المنزلية. وعلى صعيد أخر، تأتي بعض التبادلات التجارية غير منتظمة في المرتبة الثانية، وهي تربط أدرار ببعض المدن مثل سعيدة، معسكر، بسكرة والوادي ويخص تسويق واستيراد بعض المواد الزراعية.

أمّا فيما يخص تبادلات مدينة أدرار مع الأقاليم الجنوبية[16] فهي تتجاوز الحدود، حيث تتوزع على محورين هامين هما: تمنراست وبرج باجي مختار حيث قدر عدد التجار في الاستيراد والتصدير ب 39 تاجرًا[17]. و تخص هذه التجارة المواشي، المواد الزراعية مثل التمور والحنة التي تنتج محليا والمواد الغذائية.

وتتركز هذه العلاقات على حلقة أدرار -زاوية كونتة- رقان، فالأولى تشكل مركز إشعاع نحو العديد من القصور المجاورة، إضافة إلى وجود شبكات تجارية تمتد إلى بلاد الساحل، تؤطرها العلاقات الاجتماعية لقبيلة الكونتة التي تغطي جزءا كبيرًا في بلاد الساحل. أمّا الثانية، فتعتبر مفترق الطرق نحو تمنراست و برج باجي مختار، وهي نقطة عبور نحو دول الساحل خاصة مدينة قاو بمالي.

الطريق الصحراوي : نحو آفاق جديدة للتبادلات

إذا كان مشروع الطريق الصحراوي مشروعا وطنيا قد نجح في فك العزلة على المناطق الصحراوية، فإنّ قد فشلت المؤسسة العمومية لنقل المسافرين التي كانت تحتكر قطاع النقل آنذاك قد فشلت في تجسيد ذلك الطموح[18]. ولم تتجل مظاهر الاندماج الترابي الفعلي إلا بعد ظهور قانون 17/88 المؤرخ بشهر ماي سنة 1988، الذي حرر قطاع النقل من الاحتكار لحساب المؤسسات المصغرة[19] وهو ما سمح بترقية الحركات اليومية في الصحراء الجزائرية بعدما تم تطوير شبكة النقل البري من حيث عدد الرحلات ونوعية المركبات.

و بالفعل، فإنّ الخطوط التي تربط أدرار بالمدن الصحراوية مثل بشار، غرداية، تمنراست، حاسي مسعود وورڤلة تعكس كثافة العلاقات الاجتماعية والوظيفية بين هذه المناطق (انظر الخريطة). إذا كانت بشار تأتي في مقدمة هذه المدن، ذلك لأنها تمارس نفوذًا جهويًا على أدرار من خلال بعض المؤسسات العمومية التي اتخذت منها مركزا جهويا (مثل البنوك)، أضف إلى ذلك وجود هجرات كثيفة بين المدينتين[20]. أما بالنسبة لشدة التنقلات نحو غرداية، فتفسر بالخصوصية التجارية لهذه الأخيرة، إضافة لكونها تمثل نقطة عبور نحو الشمال الشرقي ووسط البلاد. وفيما يخص كثافة التنقلات حول محور حاسي مسعود وورڤلة حيث تتركز أكبر الحقول البترولية والغازية بالصحراء الجزائرية، فهي تفسر بحركة مستخدمي قطاع المحروقات وبالتنقل باتجاه الدول المجاورة (ليبيا، تونس). وأخيرا يعد محور تمنراست محورا استراتيجيا للعبور نحو دول الساحل، يعبر من خلاله كل سكان الأقاليم الجنوبية الغربية المتجهين نحو تلك المناطق، كما يمكن تفسير تلك التنقلات بوجود جالية كبيرة ذات أصول صحراوية- ساحلية بأدرار( حي بني وسكت)[21]..

أما بالنسبة للتنقلات بين الريف والمدينة، فتتميز بتحركات كثيفة بين أدرار والقصور المجاورة (أنظر الخريطة). ويظهر جليا أثار الطريق الوطني رقم 06 في ترقية النقل على امتداد إقليم الولاية، وخاصة داخل التوات عن طريق حظيرة تتكون من 269 عربة بمعدل 25 مقعدًا لكل عربة. يرتكز هذا النوع من النقل على المؤسسات المصغرة التي تستعمل العربات المهيأة. كما سمح تطور الانسيابية للقصوريين بالاندماج في الاقتصاد الحضري، عن طريق التشغيل في قطاعات البناء، التجارة والإدارة، بحيث يتم هذا الاندماج بدون تغيير الإقامة نظرا لتحسن خدمات النقل. فأختزل القصر في مخيلة القصوري في صورة حي سكني محيطي، وامتدت حدود المجال المعيشي الى خارج المجال المسكون، ليشمل المدينة حيث تتقاطع العديد من الثقافات وتتسارع فيها التحولات الاجتماعية. فهل من شأن ذلك أن يسارع في تحول القصور؟

خريطة 08 : شبكة النقل الجماعي للمسافرين لمدينة أدرار

المصدر : مديرية النقل لولاية أدرار، 2007.

الخاتمة

تحولت أدرار من واحة عبور في العصور السابقة إلى مدينة بمعنى الكلمة في السنوات الأخيرة، بعدما أصبحت تتمتع بديناميكية حضرية تحركها شبكات خدماتية وتجارية جديدة. وقد أضفى تطور النقل البري حركية غير عادية على هذه المدينة، ودمجها في شبكة التبادلات الوطنية. كما ساهم تحرير النقل منذ سنة 1988 (من احتكار المؤسسات العمومية) في ترقية مجالات نفوذ المدينة وهو الأمر الذي سمح ببروز حجم هائل للتنقلات داخل الأقاليم الصحراوية باتجاه القصور المحاورة لأقاليم التوات والڤورارة والساورة السفلى والتيدكلت من جهة وباتجاه مدن الصحراء (بشار، غرداية، تمنراست وورڤلة) ومن جهة أخرى.

ساهمت التجهيزات الحديثة مثل الجامعة والمستشفى في تطور النفوذ المجالي لمدينة أدرار على المستوى الصحراوي، مفرزة من الناحية الاجتماعية فئات اجتماعية مهنية جديدة، تتكون من إطارات شابة انتقلت من شمال البلاد، وتتمتع بدور قيادي على المستوى المحلي. كما تدعم الدور الجهوي والبنية الاجتماعية المهنية للمدينة بقدوم تجار شباب من شمال البلاد، كان لهم الفضل في نسج علاقات تجارية جديدة مستقلة عن نفوذ الحركة المرابطية على عكس ما تتسم به الحركات التجارية في دول الساحل، تتركز هذه العلاقات مع المدن المتروبولية الواقعة شمال الجزائر مثل وهران، العاصمة وسطيف.

في الأخير يمكن القول أن مدينة أدرار أصبحت مجالا مفتوحا نحو تحديات أخرى جديدة، تتجاوز التنظيم الاجتماعي التقليدي، تنسج فيه صيغ جديدة للروابط الاجتماعية والاقتصادية، يدعمها في ذلك ظهور فئات اجتماعية مهنية قيادية، أسهمت ديمقراطية التعليم بشكل كبير في إبراز معالمها بعدما كان النبلاء والمؤسسات التقليدية يهيمنون على الوسط المحلي، ويظهر هذا التغيير أنّ هامش السلطة المرابطية في المجال الحضري الصحراوي قد تقلص جزئيا بعد بروز تركيبة اجتماعية جديدة للمجتمع الصحراوي.

مراجع

Bendjelid, A. ; Brûlé, J.-C. et Fontaine, J. (2004). Aménageur et aménagés en Algérie. Paris : L’Harmattan.

Bensaâd, A. (Dir.), (2009). Le Maghreb à l'épreuve des migrations subsahariennes, immigration sur émigrant. Paris : Karthala.

Bisson, J. (2003). Le Sahara : mythes et réalités d’un désert convoité. Paris : L’Harmattan, p. 479.

Blin, L. (1990). L’Algérie du Sahara au Sahel. Paris : L’Harmattan, p. 502.

Boesen, E. et Marfaing, L. (Dir.), (2007). Les nouveaux urbains dans l’espace Sahara-Sahel, une cosmopolite par le bas. Paris : Karthala.

Brachet, J. (2009). Migrations transsahariennes, vers un désert cosmopolite
et morcelé (Niger). Paris : Éditions du Croquant, Collection Terra.

Capot-Rey, R. (1953). La Sahara français. Presses Universitaires (collection Pays outre-mer), p. 464.

Faradj, M.-F. Le Touat à travers le 18^ème et le 19^ème siècle. Alger : ENA, Ouvrage en langue arabe.

Marouf, N. (1980). Lecture de l’espace oasien. Paris : Sindbad, p. 286.

Prenant, A. et Semmoud, B. (1997). Maghreb et Moyen-Orient : espaces
et sociétés. Paris : Ellipses.

Cote, M. (Dir.), (2005). La ville et le désert, le Bas Sahara algérien, Aix-en-Provence. Paris : Karthala, IREMAM.

Troin, J.-F. (Dir.), (2006). Le Grand Maghreb. Paris : Armand Colin.

مقالات علمية

Bataillon, C. (Dir.), (1963). Recherches sur la zone aride, Nomades
et nomadisme au Sahara. Paris : UNESCO.

Bisson, J. (1960). Évolution récente des oasis du Gourara (1952-1959). Extrait de travaux de l’Institut de Recherches Sahariennes.

Bisson, J. (1963). Précision sur le Gourara. Extrait de travaux de l’Institut de Recherches Sahariennes Tome XXII.

Bisson, J. (1986). Ksour du Gourara et du Tafilelt, de l’ouverture de la société oasienne à la fermeture de la maison. Annuaire de l’Afrique du Nord, Tome XXV, Paris : éd CNRS.

Béteille, R. (1981). Une nouvelle approche géographique des faits migrant : champs, relations, espaces relationnels. Espace géographique, (3), 187-197.

Chantal, B. ; Maryse, J. ; Carole, R. (2000). La mobilité géographique et la promotion professionnelle des salariés : Une analyse par aire urbaine. Économie
et statistiques, (326), 53-68.

Cote, M. (1998). Dynamique urbaine au Sahara. Insaniyat, (05), 85-92, Oran : CRASC.

Courgeau, D. ; Lelièvre, E. et Wolber, O. (1998). Reconstruire des trajectoires de mobilité résidentielle, Elément d’une analyse biographique des données de l’EDP. Économie et statistiques, (316-317), 163-173.

Fontaine, J. (2005). Infrastructure et oasis-relais migratoires au Sahara Algérien. Annales de Géographie, 114(644), 437-448.

Fontaine, J. (coord.), (1996). Sociétés sahariennes, entre mythe
et développement. Besançon-Tours. Cahiers de l’Université ouverte Cahiers d’URBAMA, p. 151.

Grague, G. (2003). Des lieux de travail de plus en plus variables
et temporaires. Économie et statistique, (369-370), 191-212.

Jonchay, Y. (1957). L'infrastructure de départ du Sahara et de l'Organisation Commune des Régions Sahariennes (O.C.R.S.). Revue de géographie de Lyon,
32(4), 277-292.

Pauron, A. (2003). La mobilité des agents titulaire de l’État. Économie
et statistiques, (369-370), 93-111.

Raynaud, P. (2003). L’emploi public est tiré par la fonction publique territoriale ». Économie et statistiques, (369-370), 75-92.

Pliez, O. (2002). Vieux réseaux et nouvelles circulations entre les deux rives du Sahara. Revue géographique des pays méditerranéens, t. 99, 31-40.

Kouzmine, Y. ; Fontaine, J. ; Yousfi, B. et Tayeb, O. (2009). Étapes de la structuration d'un désert : l'espace saharien algérien entre convoitises économiques, projets politiques et aménagement du territoire. Annales de géographie, 6(670), Varia, Décembre, 91-117.

رسائل و مذكرات

Bellaoui, M. (2003). Le rôle de transport dans l’organisation spatiale de la wilaya d’Adrar. Mémoire d’ingénieur, en géographie, Université d’Oran. Mémoire en langue arabe.

Bisson, J. (1957). Le Gourara, étude de géographie humaine. Mémoire n° 3, Université d’Alger, Institut de Recherches Sahariennes, p. 221

Bendaba, A.-K. (2003). Mutations fonctionnelles du centre-ville d’Adar. Mémoire d’ingénieur, géographi. Université d’Oran. Mémoire en langue arabe.

Foundou, G.-A. (2005). Étude des nouvelles extensions de la ville d’Adrar. Mémoire d’ingénieur, géographie, Université d’Oran, Mémoire en langue arabe.

Hamidi, A.-K. (2006). Mutation d’un quartier périphérique d’une ville moyenne en centre d’animation. Debdaba à Becha. Mémoire de magister, géographie, Université d’Oran.

Moulay, L. ; Bahnini, A. (2005). Le rôle territorial de la ville d’Adrar à travers les équipements et les activités commerciales. Mémoire d’ingénieur, géographie, Université d’Oran, Mémoire en langue arabe.

Karoumi, B. (1999). Tentative de délimitation du territoire fonctionnel de la ville d’Adrar. Mémoire d’ingénieur, géographie. Université d’Oran, Mémoire en langue arabe.

Kouzmine, Y. (2007). Dynamiques et mutations territoriales du Sahara algérien vers de nouvelles approches fondées sur l'observation. Thèse de doctorat en géographie, Université de Franche Comté, Besançon.

تقارير و دراسات

Annuaire statistique de la wilaya d’Adrar, (2009) (D.P.A.T. de la wilaya d’Adrar).P.D.A.U. du groupement de la commune d’Adrar et de Timmi (Révision), 2009 (D.U.C. de la wilaya d’Adrar).

Plan de transport de la wilaya d’Adrar, (2005), Direction des Transports de la Wilaya d’Adrar.

Atlas régional des départements sahariens, (Avril, 1960), État-Major Interarmées.

---

بدر الدين يوسفي - Badreddine YOUSFI

---

الهوامش :

[1] الديوان الوطني للإحصائيات (التعداد الإجمالي للسكن والسكان، 2008).

[2] انقطعت تلك الحركية منذ تراجع التجارة الصحراوية، وبعد ذلك بفعل ترسيم الحدود في الفترة الاستعمارية.

[3] يتعلق الأمر بمجتمع مهيكل حسب طبقات اجتماعية: الأشراف وتعود أنسابهم إلى عائلة الرسول الكريم (ص)، المرابطين وهم من ذرية الأولياء الصالحين ورجال الدين، الأحرار وهم كل من ينتمي إلى القبائل العربية والبربرية، الحراثين وهم الذين يشكلون اليد العاملة (الرقيق سابقا) المنحدرة من أصول أخرى.

[4] أهم زاوية في المنطقة هي زاوية الشيخ سيدي محمد بالكبير.

[5] تم استقدام أولى مجموعات الشعانبة ضمن الوحدات العسكرية الصحراوية الفرنسية (Capot-Rey, R. 1953).

[6] تتبع الزاوية الطريقة الموساوية الكرزازية.

[7] يظهر ان وجود زاوية عريقة في رقان معروفة بشيوخها لم يسمح بتطور نفوذ زاوية أدرار بالشكل الذي هو عليه في المناطق المجاورة الأخرى.

[8] غادر الشيخ تميمون سنة 1948 بعدما غلق الاستعمار مدرسته حيث اتهم أحد مؤسسي الزاوية باستعمال العنف باتجاه طلبته، لكن الدافع الرئيسي سياسي ويتعلق بموقف الاستقلالي للشيخ باتجاه الاستعمار.

[9] نسج الشيخ محمد بالكبير علاقات صداقة مع عدة شيوخ زوايا مثل الشيخ بلقايد، بوفلجة،
بن داود...الخ.

[10] ويظهر جليا أن هذا التجهيز سمح بالإضافة لممارسة نفوذ مجالي على المستوى المحلي بتشكيل فئات اجتماعية مهنية جديدة، لها مكانة خاصة وتحظى باحترام كبير من طرف الساكنة المحلية. ساهم تطور فئة الإطارات الشابة والطبية خاصة في ارباك الرؤية التقليدية للبنية الاجتماعية المتركزة حول مفهوم الأنساب. وما يعقد الأمر أكثر ليس فقط منافسة الإطارات المستقدمة من شمال البلاد لنفوذ النبلاء المحليين وإنما هو تنامي عدد الإطارات المنتمية للطبقات المسيطر عليها سابقا، ونقصد فئة الحراثين. أدت هذه الوضعية لطرح جدال اجتماعي في الوسط المحلي، مخلفا حالات من الفتور في الروابط الاجتماعية بين مختلف الشرائح الاجتماعية. ولم يتمكن المجتمع الصحراوي من التخلص بسهولة من رواسب التنظيم التقليدي، على الرغم من أن التعليم المجاني والتعليم العالي سيساهمان في قلب هذه الأفكار كما سنتناوله لاحقا.

[11] حيث يقترح خلق مستشفى بسعة 120 سريرًا وعيادة متعددة الخدمات في كل مركز ولاية.

[12] بلغ عدد الأطباء الاختصاصيون الأجانب 15 طبيبا من اليابان، من أصل 17 طبيب اختصاصي سنة 1990.

[13] بلغ عدد الأطباء 90 منهم 19 طبيبا مختصا سنة 2006.

[14] أمام هذا الوضع أصبح طلاب الزوايا يلتحقون بالجامعات من خلال التعليم المتواصل.

[15] تحقيق ميداني سنة 2008 مس 200 تاجر.

[16] لا يخضع إقليم الڤورارة إلى النفوذ التجاري لمدينة أدرار. يفسر أن لتيميمون شبكات تجارية داخل هذا الاقليم، مستقلة عن أدرار.

[17] أضف إلى ذلك التبادلات غير المصرح بها. وتتم التجارة الدولية في بلاد الساحل عن طريق المقايضة.

[18] تم خلق المؤسسة الوطنية لنقل المسافرين (SNTV) سنة 1971 وعرفت هذه المؤسسة مشاكل كبيرة مالية أعاقت تحسن الخدمة حيث كانت تعاني حضريتها من الأعطاب المتكررة.

[19] تدعمت هذه المؤسسات بتمويل الوكالة الوطنية لدعم وتشغيل الشباب، وهو جهاز حكومي يرافق الشباب المقاول في خلق مؤسسات اقتصادية.

 [20]الديوان الوطني للإحصائيات، 2001. حركات السكان بين 1987 و1998.

[21] ساهمت الظروف السياسية والطبيعية في منطقة الساحل منذ سنوات السبعينات في تدفق العديد العائلات الصحراوية- الساحلية على مدينة أدرار، وهي تتمركز بحي بني واسكت.

مقدمة

شهدت تسعينات القرن الماضي تدفق هجرة أعداد متزايدة من بلدان ساحل الصحراء عبر بلدان المغرب، إذ تمتد هذه الهجرة لآلاف الكيلومترات عابرة الصحراء الكبرى ثم البحر المتوسط أو الأطلسي، لتصل إلى القارة الأوربية. وقد اتخذت هذه التدفقات البشرية من البلدان المغاربية محطّات عبور للوصول إلى هدفها الرئيسي، أوربا الغربية، مستخدمة قوارب صغيرة الحجم بدائية الصنع، "قوارب الموت"، تكدست فيها أعداد كبيرة من العابرين والمغامرين وقد انتهى العديد منها إلى الغرق في عرض البحر مخلّفا مآسٍ إنسانيةً صدمت الضمير العالمي، لتنبه العالم إلى ظاهرة كبيرة تحمل رهانات سياسية وقانونية، وأيضا إنسانية، مما طبع القرن الحالي على كونه قرن الهجرة بفعل عولمة الاتصال والمواصلات.

مقاربة أنثروبولوجية لظاهرة مركبة

شكّلت هجرة مواطني دول ساحل الصحراء ظاهرة متعددة الجوانب والآثار شملت قضايا الأمن الدولي والعلاقات الدولية، بين الاتحاد الأوربي من جهة، وبلدان المغرب والساحل من جهة أخرى، إلى جانب قضايا الاقتصاد والتنمية، والجانب الإنساني لهذه الظاهرة، التي شغلت الرأي العام الدولي طويلا، عبر خطاب إعلامي وسياسي مكثّف لتكون في قلب العلاقات الدولية، بل باتت أهم الشروط في أية محادثات بخصوص العلاقات الأوربية المغاربية وأيضا الإفريقية.[1]

في واقع الأمر، لم تتمكّن قلة من هؤلاء المغامرين الأفارقة من الوصول إلى الهدف النهائي، "الحلم الأوربي"، ليتكدس الآلاف منهم عبر مسارات الهجرة في مدن "العبور" التي تحولت شيئا فشيئا نتيجة صرامة القوانين والإجراءات الأوربية في التصدي لهذه الهجرة بغلق الفضاء الأوربي، إلى قلعة منيعة ضد الهجرة غير الشرعية، بالإضافة إلى السياسات التي تضطر الدول المغاربية لتبنيها لمنع الهجرة عبر حدودها[2].

وبالرغم من أن هذا النّوع من الهجرة، أي الهجرة إلى الفضاء الأوربي، والذي أثار الكثير من الجدل السياسي والإعلامي، لا يمثل إلا جزءًا قليلا من الأعداد المتزايدة للمهاجرين من بلدان ساحل الصحراء نحو مدن الصحراء المغاربية بالتحديد، فإن هذا الفضاء تحوّل - ومن جديد - إلى مقصد هجرة لمجموعات متتالية من دول ساحل الصحراء(مالي والنيجر)، أكثر المهاجرين فيما يخص مدن الصحراء الجزائرية بالتحديد، بالإضافة إلى مواطني دول إفريقيا الغربية والوسطى، بعد أن كانت فضاء عبور فحسب، فاتحا حلقةً جديدةً في دور الصحراء الكبرى، ليس كفضاء عبور بامتياز فقط[3]، بل- أيضا -فضاء للهجرة ولاستقرار المهاجرين الأفارقة طلبا للعمل والعيش وتحقيقا للفرص في الترقية الاجتماعية.

من بين أهم المدن التي تستقطب اليوم أعدادا كبيرة من هؤلاء المهاجرين، من مالي والنيجر والعديد من الجنسيات الإفريقية الأخرى، والتي طالما كانت على خريطة مسار هجرة مواطني دول ساحل الصحراء، مدينة ورڤلة (800 كلم جنوب العاصمة الجزائرية) والتي تحولت في السنوات الأخيرة إلى مستقر لمئات من الأفارقة، إذ تتحدث بعض التقديرات عن 2500 إلى 3000 منهم في ورڤلة وغرداية سنة 2005[4]. أما في واقع اليوم فهم أكثر من ذلك بكثير، يقدّرهم الهلال الأحمر الجزائري بـ 5000 إلى 6000 من مواطني دول ساحل الصحراء أغلبهم من مالي والنيجر، لكنّ هذه الأعداد غير ثابتة تتغير أسبوعيا بل حتى يوميا نتيجة حركتهم ذهابا وإيابا.

ومن خلال مقاربة ميدانية لأهم مسارات الهجرة لمواطني دول ساحل الصحراء في مدينة ور_ﭬلة، ورصدٍ لمعيشهم اليومي وأنشطتهم، وأيضا الشبكات التي ينسجونها، باعتبار أن هذه المدينة نموذج للمدن الصحراوية في الجزائر، فقد شهدت تدفقا بشريا كبيرا من هذه البلدان، يمكن اعتبارها الآن "متربولا" عرفت خلال العشريات الأخيرة تحولات عمرانية وتنموية عميقة بنسبة نمو عمراني بلغ 3.8 % أهلّتها لتكون منطقة جاذبة للهجرة الداخلية والدولية وتحتاج إلى أعداد كبيرة من الأيدي العاملة خاصة في مجال البناء والتعمير والفلاحة، وهي المجالات التي يعزف أبناء المدينة عن العمل فيها.

اعتمدت مقاربة هذا البحث أساسا المدخل الأنثروبولوجي لمعالجة الظاهرة من منظور إنساني، بخلاف وجهات نظر أخرى انطلقت من مقاربات سياسية أو أمنية أو إعلامية؛ فبعض وسائل الإعلام، خاصة المكتوبة منها، تبنّت خطاب تهويل بخصوص هؤلاء المهاجرين في كتابات تحذر من الجنوح والجريمة وتنقل الأوبئة، أوصاف تبنتها الكثير من الصحف والجرائد لوصف ظاهرة مهاجري ساحل الصحراء معتبرة أن هذا هو موقف المجتمع المحلي من المهاجرين[5].

أما من حيث المنهج فقد تم التركيز على تحديد وجهة نظر المهاجرين أنفسهم (20 حالة) من خلال رصد واقعهم وتحليل خطابهم عبر المعايشة في المدينة وأطرافها، وأيضا من خلال التعرّف على علاقاتهم مع مجتمع الاستقبال، وذلك بمساءلتهم حول مسار هجرتهم وتفاصيل حياتهم اليومية في المدينة من خلال العمل والسكن والشبكات التي ينسجونها، والتي ينشطون ضمنها، واستراتيجياتهم التي يطوّرونها للوصول إلى أهدافهم.

المحرّك الأساسي لهذه الهجرة، حسب أغلب الدراسات، هي- أولا- الفوارق الكبيرة في مستويات التنمية بين البلدان الفقيرة في ساحل الصحراء، مع موجات الجفاف والتصحّر التي تضرب هذه الدول تباعا، مثل موجة التصحر في سنوات السبعينات[6] ثم الثمانينات، وغزو الجراد في200 ، في مقابل بلدان شمال الصحراء التي شهدت حركة تنمية متصاعدة بعد استقلالها كليبيا والجزائر. هذه الظروف المزرية دفعت بآلاف الشباب للهجرة شمالا كضرورة حياة أو موت، كما يحرك هذه الهجرة أيضا شبكات مهيكلة من المهرّبين الذين يساهمون عبر تجارة رائجة ومربحة هي تهريب المهاجرين.

السياسة الرسمية للدولة الجزائرية بخصوص الهجرة غير الشرعية

تتحول الجزائر تدريجيا لأن تصبح بلد استقبالٍ للمهاجرين، بعد أن كانت ولمدة طويلة تمثل بلد عبور أو "ترانزيت" لهذا النوع من الهجرة، بالنظر إلى الأعداد المتزايدة من مهاجري دول ساحل الصحراء والذين تطول مدة إقامتهم بسبب ظروف الهجرة المتزايدة الصعوبة نتيجة غلق المجال الأوربي، إذ لا توجد إحصائيات رسمية يمكن الاعتماد عليها في تحديد العدد أو النسبة الحقيقية لهؤلاء المهاجرين فيما عدا بعض التقديرات التي تصدر عن المنظمات الإنسانية كالهلال الأحمر الجزائري، أو السلطات الأمنية التي تحدّد أعداد المعتقلين أو المتورّطين في مخالفات متنوعة.

تقدم المفوضية العليا للاّجئين رقما بخصوص المهاجرين غير الشرعيين من جنسيات إفريقية يقدر بـ (21500)لاجئ، وأن 40% من هؤلاء يعتبرون الجزائر مقصدهم النهائي، في حين يعتبر 40% آخرون أنهم مجرد عابرين نحو مقصدهم أي أوربا، أما نسبة 20% المتبقية فتخص المواقف المتنوعة أغلبها ممن لا يملكون الوسائل للعودة لبلدانهم[7].

تصدت الجزائر لهذه الموجات من الهجرة بتبني استراتيجية متعددة الجوانب، بدءًا برصد التدفقات ومعرفتها عبر إذاعة نشرات دورية منذ سنة 2000 لتسجيل إحصائيات حول حركات السكان الأجانب على الأراضي الجزائرية، وتأسيس مركز للوثائق والإحصائيات حول تدفقات الهجرة تحت وصاية وزارة الداخلية[8].

وقد أبرمت الجزائر عدّة اتفاقيات تعاون دولي مع المجموعة الأوربية أو مع دول منفردة (فرنسا، إسبانيا، إيطاليا) لترحيل المهاجرين غير الشرعيين وتدعيم قدراتها للتصدي للظاهرة، كما أشركت الجزائر بلدان ساحل الصحراء في إطار التعاون الإقليمي ضمن منظمة النيباد، والتعاون الأمني مع مالي، كما عملت على تطوير مكافحة الشبكات التي تعمل في التهريب والاتجار بالبشر وتجهيز مراقبة الحدود وتشجيع اتفاقيات إعادة القبول للمهاجرين.

أما فيما يخص الآليات القانونية، فأضحت الحاجةُ ملِحّة إلى تحيين القوانين المتعلقة بالهجرة غير القانونية، فكان القانون 11-08 بتاريخ 21 يوليو 2008 المتعلق بدخول الأجانب وإقامتهم وتنقلهم في البلاد[9]، والذي كرّس مسعى التعامل مع الظاهرة وفق قانون ملائم للوضع الراهن وحدد شروط دخول الأجانب وحركتهم بموجب الاتفاقات الدولية التي تشترك فيها الجزائر، وعند انتهاك طرف الأجانب لها يتم ترحيلهم إلى بلدانهم الأصلية. وقد راعى القانون المصالحَ الاقتصادية والاستراتيجية للجزائر وأولوياتها الأمنية. وانْجَرّ عن هذا القانون الجديد تحسن كبير في تحديد صلاحيات السلطات المختلفة في مراقبة وضع الأجانب، كما فوض للسلطة المحلية ممثلة في الولاة البت في وضعيات الأجانب على تراب ولاياتهم.

على مستوى آخر، تمّ إنشاء مراكز تجميع للمهاجرين غير الشرعيين واللاجئين من مختلف الجنسيات للمهاجرين(مراكز انتظار) في عدة ولايات. وبالرغم من الجدل الذي يثار حولها، وبعض الحوادث التي ارتبطت بها بين قاطنيها من المهاجرين غير الشرعيين والسكان المجاورين لها، إلا أنها لم تكن بشكل دائم ولا منتشرة في كل الولايات، وسرعان ما يتم تفكيكها وترحيل المهاجرين منها إلى بلدانهم عن طريق اتفاقيات مع سلطات بلادهم، كما حدث مع مواطني النيجر.

خريطة 1 : تمثل أهم مسارات المهاجرين من ساحل الصحراء في الجزائر

المصدر : التحقيق الميداني للباحث.

المهاجرون الأفارقة في مدينة ورڤلة : بين العبور والاستقرار

لقد سمحت المقاربة الميدانية التي قمنا بها في مدينة ورڤلة ، بين فيفري وماي2015، من ملامسة هذه الظاهرة من خلال المقابلات مع المهاجرين، وكان الهدف الأول هو محاولة رسم مسارات الهجرة لهؤلاء وتلمس الظروف التي يواجهونها أثناء رحلتهم وماهية أهدافهم واستراتيجياتهم للبقاء أو العبور إلى آفاق أخرى، ثم ظروف إقامتهم والأنشطة التي يمارسونها وعلاقاتهم مع المجتمع المحلي.

إن جميع مساءلاتنا حول مسارات الهجرة لمبحوثينا أجمعت، بعد مقارنتها، أن مشروع الهجرة يبدأ لدى أغلبهم بفكرة عن قريب أو جار أو مهاجر سابق من القرية : " ...إننا نقضي وقتنا قبل الهجرة في تتبع أخبار من نعرف أنهم هاجروا قبلنا، لمعرفة ظروف المسار والتغيرات... نتصل عبر الهاتف أو نسمع الأخبار عن طريق من عادوا..." يقول أحد المستجوبين من مالي (عثمان: 10 فيفري .(2015

التحضير لهذا المشروع يستغرق زمنا طويلا، إذ يلزم المرشح للهجرة تمويلا ضخما بالنظر للظروف الاقتصادية المزرية للمهاجرين، إذ أجمع المبحوثون أن كلفة المشروع التي على المهاجر توفيرها، إما بالعمل أو الادخار أو الاقتراض من ذويهم أو من معارفهم، تتراوح من 300 إلى
700 ألف (فرنك إفريقي) والمقدّرة بـين 300 إلى1000 أورو، أغلب هذا المبلغ يمثل كلفة النقل تدفع للمهربين سائقي السيارات رباعية الدفع أو رسوم ورشاوى على طول مسار الرحلة، أو جنود حراس الحدود، أو للبدو أو مجموعات الأزواد المسلحة، أو الذين لابد أن يجدهم أي مهاجر على مساره في فضاء العبور[10].

 ... "نَفضِّلُ إخفاء وثائق سفرنا لتفادي دمغها من المتمردين... لأن ذلك يسبب لنا مشاكل في الدول التي ندخلها... نسلم وثائقنا وهواتفنا النقالة للسائق لقاء مبلغ إضافي...يحتفظ بها ويسلمها لنا في آخر الرحلة" ... ((عثمان: 10 فيفري2015).

عبر غاو (مالي)، يتجه المهاجرون سرا في جماعات صغيرة برفقة أحد المهرّبين، غالبا من طوارق الأزواد على متن السيارات ذات الدفع الرباعي أو الشاحنات القديمة أو حتى على الجِمال، نحو مركز التجميع في مالي في اتجاه تمنراست.

 ... "نخاف من الوقوع في يد المتمردين، الذين يطالبون برسوم إضافية أو يقومون بأسرنا للعمل عندهم لمدّة طويلة دون أجرة. في الطريق قد يجبرنا المهرِّبون على السير على الأقدام لمسافات طويلة دون ماء أو طعام تفاديا للوقوع بأيدي دوريات الجيش، نسير من 20 إلى 50 كلم وعند الخطر يتخلّى عنا المهرّبون في الصحراء... "

تعتبر تمنراست مركز التجمع في الجزائر، أو عاصمة الهجرة الإفريقية، يصل إليها المهاجرون ليتكدسوا مع من سبقوهم في أحياء كاملة تعج بالمهاجرين.

... "وَصَلنا إلى تمنراست، كنا 07 مع الأشخاص الذين وجهونا لمنازل سكن المهاجرين، دفعْنا حقّ الكراء لشهر وبقينا في الحي مدة ثلاثة أسابيع ... كنا نشتري المؤونة بالتعاون (مقرونة، خبز، دخان...)، وحصلنا على شرائح هاتف نقال جديدة وتبادلنا الأرقام... أنا أعرف الطريق جيدا... كنا متوجهين لور_ﭬلة أو غرداية ...أعرف أن فيها العمل... سبق وأن أتيت هنا قبل عامين...." (علي من مالي: 10 فيفري2015 )

يبدأ المسار نحو مدن الصحراء الجزائرية، غرداية أو ور_ﭬلة، أدرار ثم الحدود المغربية. وأيضا عبر أغداس، مركز التجميع في النيجر، إلى جانت، أو غات وسبها في ليبيا. مسارات هي الآن تعج بتجارة رائجة، خدمات عبور متنوعة متوفرة عبر هذه المسالك التي هي في الأخير إعادة رسم للمسالك التاريخية العابرة للصحراء.

حالة 01، مهاجر من مالي

من حالات الهجرة التي تم توثيقها كنموذج عام تكرر مع أغلب المبحوثين، حالة عثمان، 33 سنة من بماكو من عائلة كثيرة العدد، له أخ نجح في العبور لإيطاليا منذ 04 سنوات. عثمان متزوج و لديه 4 أبناء، متخرج من تكوين بسيط كلحام، هدفه من الهجرة هو العمل والحصول على المال للعودة إلى بلده لإقامة مشروع صغير. هدفه الأسمى هو إعادة رسم مكانته في سلم النظام الاجتماعي في بلده.

لا يفكر عثمان في العبور لأوربا حسب تصريحاته لأنه لديه عائلة لإعالتها، مشروعه البقاء في مدينة ورڤلة سنتين أو ثلاث حسب ظروف العمل والكسب، وجدناه يبحث عن العمل في البناء أو الفلاحة. في شارع مدينة ور_ﭬلة الرئيسي مع المئات من أمثاله.

تفاصيل رحلته يرويها كما يلي :انطلق من بماكو نحو غاو مستقلا الحافلة لمدة يومين. عند وصوله لغاو دفع لسائقي السيارات الرباعية "تماري" للرحلة نحو تمنراست 5000 للمهربين ودفع من كالو إلى تمنراست 30000

"في تمنراست، نجد مأوى لنا، منزلاً لأحد الخواص جعله مأوى مؤقتاً للمهاجرين، نتكدس فيه بأعداد كثيرة، ندفع له 5000 فرنك لليلة واحدة، نستريح ونستجمع قوانا. كنا حوالي 30 شخصا في رحلة واحدة، تصل عدة رحلات في اليوم الواحد. ماليين، من النيجر، من الكاميرون، من السنغال، من كوت ديفوار، الأغلب كهول وشباب، بعضهم مع أسرهم، خاصة النيجيريون والكاميرونيّون نتيجة الجفاف. بعد الاستراحة مدة من الأيام إلى أسبوع نستجمع قوانا ونترقب الأخبار. نقوم بالاتصالات عبر الهاتف النقال بمن سبقونا في مدن المقصد، ثم يتفرق الجميع حسب وجهته المخطط لها".

هو الآن منذ شهور في ورڤلة، يقوم بأعمال البناء في الورشات أو عند الخواص، يسكن في بيت جماعي مع آخرين مثله في حي "سكرة"، تعرض مرة للقبض عليه من الدرك وتم التحقيق معه حول وضعيته القانونية وتم إعطاؤه مهلة للمغادرة لكنه بقي لحد الآن متخفيا.

يتبين من خلال هذا المسار النموذجي، والذي وجدناه يتكرر مع كل المستجوبين، أن العبور والهجرة مسألة تمويل ومغامرة حياة أو موت، يستهلك مدخرات المهاجر لسنوات عمله في موطنه، أو قرض يحصل عليه المهاجر من أفراد أسرته أو الأقارب ليسدّده عن طريق ما يرسله لاحقا لأهله.

الهجرة أيضا مرتبطة بوجود هذه الشبكات المعقدة من المهرّبين والأدِلاء الناقلين ومقدمي الخدمات المختلفة على طول المسارات، هي تجارة عابرة للحدود تسيطر عليها شبكات وعصابات مختلفة الانتماءات والولاءات والأهداف، شبكات تملك السلاح، وسائل النقل، وسائل الاتصال، وأهم من ذلك معرفة "مجاهل" الصحراء.

تستغل هذه المجموعات ظروف المهاجرين بشق قنوات متحركة المسارات والوجهات لتشجيع أسواق تجارة التهريب الدولي للبشر. من خلال هذا النشاط المتنامي استعادت الصحراء دورها كرابط بين الساحل ودول المغرب؛ إذ أن هذه المسارات التي يشقّها المهرّبون المهاجرون ليست ثابتة بل تتغير ويمتد شعاعها حسب ظروف المسالك وأيضا حسب بروز وأفول أقطاب التنمية في مدن الصحراء[11]. لهذا استقطبت مدينة ورڤلة أعدادا هائلة من هؤلاء المهاجرين في ظل ما عرفته هذه المدينة في السنوات الأخيرة من تحولات عمرانية متسارعة في العشريات الأخيرة.

مهاجر و العبور

حسب أغلب الاستقصاءات، فإن المهاجرين المرشّحين للعبور يقلون نسبيا ومع مرور الوقت نتيجة تنامي صعوبات التنقل، نجدهم في الغالب من دول الكاميرون، وبعض الماليين، وهم من ذوي التكوين الدراسي الأفضل، يعتمدون أيضا على الاتصال بمهاجرين سابقين في البلدان الأوربية. أغلبهم من الشباب (25 إلى 30 سنة) ولديهم كلهم تقريبا اتصال شبه يومي بقريب أو صديق تمكّن من العبور يعتبرونه مثلا أعلى. لا يصرحون بمشروعهم بسهولة فهم شديدو الحذر في تعاملاتهم، كل همهم هو جمع أكبر كمية من المال وانتظار الفرصة المواتية لقطع مرحلة إضافية نحو الهدف الرئيسي. إنهم يقطعون المسافات في شكل محطات ومراحل تطول أو تقصر حسب ظروف الطريق وأيضا حسب مدخراتهم المالية لقطع المرحلة الموالية؛ إذ يستغرق العبور لدى بعضهم عدة سنوات يقضيها المهاجر قاطعا للمحطات، وقد يتعرّض المشروع لتغيير المسار أو الفشل، ففي المجموعة التي عملنا معها مع المبحوثين صرّح أربعة منهم أنهم يخططون للمواصلة نحو أوربا.

... " أنا هنا في ورڤلة منذ ثلاث سنوات ... عبرت للشمال عدة مرات وعدت؛ لأن ورڤلة فيها العمل...كنت أرغب في الذهاب لأوربا... لكن الأمور صعبة... من الصعب العودة لقد تعبت كثيرا... سأبقى هنا أعمل في البناء في ور_ﭬلة لمدة ... لا أدري فيما بعد سأعود أم لا..."
(مادي، مهاجر من مالي، 24 سنة: 12 فيفري2015 ) .

بالنسبة لهؤلاء أصبحت المسارات أصعب، الجدار الأوربي الذي يزحف جنوبا بفعل المعاهدات الدولية أصبح على مشارف الضفة الجنوبية للمتوسط، وبالتالي يضطر العديد من المرشحين لمواصلة مسار الهجرة أن يتربصوا مدة أطول، لتحين الفرص والعمل للحصول على التموين لمواصلة الرحلة. قد يطول الانتظار ليصل عدة سنوات وفي بعض الأحيان أو أغلبها على الأرجح يفشل المشروع الأصلي في العبور ليتحول المهاجر من عابر إلى مستقر للعمل أو عائدا بخيبة إلى بلاده.

حالة02، مهاجر من مالي

عمر شاب من مالي، 27 سنة، أعزب وذو مستوى تعليمي ثانوي. سبق وأن هاجر أحد أقاربه نحو مدن الصحراء الجزائرية للبحث عن العمل وتحسين المعيشة. كانت هجرته إلى مدينة ورﭬلة من أجل الشغل والتخفيف من حدة الفقر الذي يعيشه هو وأهله. لم يعان من الظلم الاجتماعي أو التمييز العنصري في ورﭬلة. وقد لعبت عائلته دورا هاما في تشجيعه على الهجرة نحو مدن الصحراء الجزائرية لتوفير حياة كريمة جديدة .

كانت هجرته نحو مدينة ور_ﭬلة مليئة بالمخاطر لأنه هاجر بدون وثائق رسمية، ولقد لعب الهاتف النقال دورا هاما في مسار هجرته كي يتصل بعائلته، كما يرى أن القيمة المالية المكلفة لهجرته غالية الثمن، ويعتبر مدن الصحراء الجزائرية ومدينة ورڤلة على الخصوص منطقة عبور في طريقه نحو أوروبا فأصدقاؤه وبعض من أقاربه يتجهون في غالب الأحيان نحو المدن الداخلية ثم نحو مدن الساحل الغربي حسب قوله.

إن تعامل الأشخاص الذين عمل لديهم كان جيدًا؛ لأنهم يرون أن الأعمال الموكلة له يتمها على أحسن وجه وفي آجالها المحددة، كما أنه يتصل بأهله كلما وجد وقت فراغ مناسبا، والمال الذي يجنيه من الأعمال يبعث به إلى أهله عن طريق صديق في أخوية أغلب الأحيان، كما أن معاملة أجهزة الدولة الجزائرية مقبولة ويتلقون المساعدة من المجتمع المحلي ويعالجون في المستشفيات العامة.

المهاجرون المستقرون في مدينة ورڤلة

وهي الفئة الغالبة من حيث العدد. منهم من هو مستقر منذ سنوات، وكثير منهم يبقون سنتين أو ثلاثًا ليعودوا للبلد الأصلي ثم يرجعون من جديد. فرحلة الذهاب والعودة أصبحت مألوفة لديهم.

أصبح انتشار مهاجري دول الساحل في كل مدن الصحراء الجزائرية) غرداية، أدرار، إليزي، تمنراست، تـ_ﭭرت، بسكرة( من ديكور المدينة المعتاد. الساحات العامة وسط المدينة، محطات النقل، ورشات البناء في أحياء التوسعات العمرانية الجديدة وحتى الأحياء السكنية، كل هذه الفضاءات اعتادت على مظاهر وجودهم ومعيشهم وحركتهم في شكل جماعات من الشباب يتجمعون على طول الشوارع الرئيسية في جماعات من ثلاثة إلى خمسة أفراد، هو العدد المناسب لمجموعة عمل؛ إذ من النادر أن تجد مهاجرا يتنقل بمفرده.

إن تتبع تفاصيل الحياة اليومية لهؤلاء المهاجرين تتطلّب عدة أيام من المعايشة والتردد على أماكن سكنهم وتجمعهم في أماكن العمل. لقد اعتمدنا ثلاثة مؤشرات متعلقة بحياتهم اليومية وهي :العمل، السكن والعلاقات مع المجتمع المحلي.

السكن وظروف الإيواء

حسب ما أمكن ملاحظته حول ظروف سكن المهاجرين، فَهُم يتخذون من الأحياء الهامشية للمدينة مأوى لهم ؛ إذ يقومون بتأجير مساكن بسيطة لا تتوفر في كثير من الأحيان على الحد الأدنى من الخدمات، أغلبها لا تتوفر على الكهرباء والماء، هذه الأماكن قليلة الكلفة إذ يبلغ ثمن الكراء 5000 دج تقسم التكلفة بين عدة متساكنين من 05 إلى 10 أفراد، يتخذ كل منهم زاوية في غرفة، في الغالب دون خدمات وفي ظروف غير صحية، في مساكن هشة هجرها أصحابها في حي "سكرة" أو "الزياينة" أو حي "بوزيد". الملاحظ أنهم يفضلون هذه الأحياء الهامشية التي يتفادون فيها أي رقابة أو حجز من السلطات بسبب وضعهم غير القانوني. أحياء بكاملها أصبحت توفر هذا المستوى من السكن لهؤلاء، حتى أن بعض المناطق أصبحت تسمى بأسماء بلدانهم "حي الماليين" مثلا؛ إذ يتعايش المهاجرون مع المجتمع المحلي في هذه الأحياء بسبب التعود على وجودهم بشكل لا يلفت الانتباه، فهم يشترون مستلزماتهم اليومية ويستقلون وسائل النقل العمومية ما أمكنهم ذلك، كما يتنقلون في شكل مجموعات صغيرة العدد ويتحاشون في الغالب التعامل مع السكان.

عدد آخر من المهاجرين يُفَضِّلون السكن في ورشات البناء، يتخذون منها مأوى مؤقتا يدوم مدّةَ العمل الذي يقومون به، ثم يعودون للكراء أو البحث عن ورشة أخرى. أما في مناطق الاستصلاح الفلاحي فالكثير منهم يبنون أكواخا وسط غابات النخيل أو الاستصلاح حيث يشتغلون.

خريطة 2 : مدينة ورڤلة تظهر عليها مناطق السكن المفضلة للمهاجرين غير الشرعيين

المصدر : التحقيق الميداني للباحث

مجموعات منهم أيضا تتواجد في مركز الإيواء بوسط المدينة. هذا المركز يأوي حوالي 500 إلى 600 مهاجرٍ من كل الجنسيات الإفريقية، وبالرغم من عملية الترحيل التي مست غالبية النيجريين شهر جانفي وفيفري 2015، إلا أن أعدادا متزايدة منهم متواجدة في هذا المركز وكثير من الذين صرحوا أنهم يعودون في كل مرة يتم ترحيلهم فيها بمجرد تخطيهم للحدود. لقد تم تحويل هذا المركز بعد حادث الحريق الذي شهده في 24 نوفمبر 2015 والذي راح ضحيته 18 لاجئا أغلبهم من النيجر، ثم حوّل المركز إلى حي سعيد عتبة شمال المدينة.

العمل والأنشطة

هؤلاء المهاجرون هم في الغالب شباب معدّل أعمارهم من 25 إلى 28 سنة وأغلبهم من ذوي المستوى الدراسي المحدود؛ إذ يصرّح أغلبهم أنهم درسوا الابتدائي والمتوسط وقلة منهم جامعيون أو متحصّلون على تكوين مهني. هؤلاء المهاجرون أصبحوا مخزون يد عاملة بخسة وعلى استعداد لكل الأعمال في مدن الصحراء. هم مصدر استغلالِ الاقتصاديات المحلية منذ مدة طويلة وقطاعات كاملة أصبحت تعتمد على خدماتهم، كالبناء والاستثمار الفلاحي؛ إذ نجدهم عمّالا لدى المقاولين المحلّيين الذين يوفرون لهم الشغل وفي بعض الأحيان الإيواء في ظروف غير صحية غالبا.

لقد أصبح المهاجرون اليومَ أساسيين في الاقتصاد المحلي للمدن الصحراوية، بممارسة أنشطة متنوعة : منهم الإسكافيون الذين يتّخذون طاولات موزعة في أحياء ووسط المدينة، أما الأنشطة الرئيسة التي نجد فيها غالبية هؤلاء المهاجرين فهي تتركز في قطاع البناء؛ إذ نجدهم اليوم في أغلب الورشات يعملون بنائين ومساعدي بنّائين، فهم يحسنون تقنيات العمل اليدوية ومستعدون دائما لتقديم كل أنواع الخدمات، أما الأجرة اليومية للعامل فهي تتراوح من 1200 إلى 1500 دج لكن أغلبهم يشتغل في ظروف قاسية دون أية تغطية صحية أو اجتماعية؛ فمن أصل 50 ورشة بناء تمت زيارتها في مدينة ورﭬلة لمقاولين محليين لم نجد ورشة واحدة لا تُشغّل أفارقة مهاجرين. إن معظم مشاريع البناء في المدينة وغيرها لا يمكنها الاستغناء عن هذه الأيدي العاملة الوفيرة وقليلة الكلفة. إن الديناميكية العمرانية التي تشهدها مدن الصحراء الجزائرية تعود في جزء منها لخدمات هؤلاء المهاجرين.

ليس من السهل على هؤلاء المهاجرين الحصول على عمل؛ فالمنافسة بينهم شديدة ويعتمدون على التآزر بينهم في جماعات قليلة العدد (من خمسة إلى سبعة أفراد) على رأسهم الأكثر احترافا وخبرة. إنهم يتنقلون معا أو يصطفون على طول الشوارع الرئيسية ويعرضون خدماتهم على المقاولين الصغار أو الخواص من مالكي المنازل في طور الإنجاز الذين يمرّون كل صباح لطلب العمالة في ظل عزوف الشباب المحلي في المدينة عن العمل في مجال البناء أو الفلاحة. ويتم الاتفاق غالبا بلغة فرنسية بسيطة وأحيانا بالإشارة وأحيانا باستعمال كلمات بسيطة يحفظها المهاجرون للتعامل بها مع سكان المدينة.

أغلب مبحوثينا يعبّرون عن حالات من الفقر المدقع لأهاليهم في بلدانهم، وهم يقومون بمساعدة ذويهم عن طريق إرسال المال بتسليمه لأحد الوسطاء في المدينة، وبعد اتصال هاتفي من الوسيط إلى آخر في مكان الاستقبال، يقوم بتسليم المبلغ بعد خصم حوالي20 % منه كعمولة، وعند تأكد المهاجر أن المبلغ قد سُلم لذويه فعلا يسلم مبلغ تلك العمولة، ويؤكدون أهمية الهاتف النقال في عقد هذه الصفقات وتسهيل حياة المهاجرين؛ إذ يعتبر في نظرهم أداة حيوية في حياة المهاجر.

في وصفه للحياة في مدينة ورڤلة يعبر أحد المهاجرين : "... تتلخص حياتي في ورڤلة في العمل، البحث عن المال... الصمت... " (أبو بكر: مقابلة يوم 18 أفريل (2015

العلاقات مع المجتمع المحلي

يتحاشى الأفارقة المهاجرون التجوال الفردي لشعورهم بالعزلة والخوف، أحيانا يقوم الأطفال برميهم بالحجارة في الأحياء المعزولة، لكنهم يؤكدون أنهم لا يردون على الاستفزازات التي يتعرضون لها في بعض الأحيان. يعرفون جيدا أنه لا يجب عليهم إثارة المشاكل مع المجتمع المحلي خوفا من الطرد أو الشرطة التي تقبض عليهم، فيتعرضون للمُسَاءَلة حول وضعيتهم القانونية، وبالتالي قد يتعرضون للحبس أو الترحيل إلى حدود دولهم، حتى وإن صرّح بعضهم بالتعرض لمحاولات السرقة أو الضرب. وأحيانا يتعرضون لبعض التمييز خاصة في وسائل النقل العام.

... "يرفض أصحاب الحافلات أحيانا السماح لنا بالركوب مع المواطنين الذين ينزعجون من وجودنا، نتفادى وسائل النقل ونمشي لمسافات طويلة للتنقل بين الورشات والسكن "... (بوبكر: 18 أفريل 2015)

كل هذه التصريحات، وإن حملت الكثير من المصداقية، لا تنفي الشعور العام للمجتمع المحلي المتمثل في القلق من تنامي أعداد المهاجرين، خاصة في الأحياء الهامشية، والذي يثير الكثير من الشكوك حول ممارساتهم والأنشطة التي يتعاطونها. فعدا بعض الحوادث القليلة نسبيا والتي تعرض لها أو تسبب فيها المهاجرون الأفارقة. غير أنه من المهم الإشارة إلى الهدوء والمسالمة التي يتميزون بها، وأن الخدمات التي يقدمونها لا يمكن الاستغناء عنها في المدينة، وكذا تقبلهم كل أعباء الأعمال والأنشطة التي تخلى عنها الناس في مدن الصحراء الجزائرية كالبناء والفلاحة.في تجربة الهجرة هذه يعيش المهاجرون الأفارقة ظروفا اجتماعية وصحية ونفسية صعبة، فالشكوك التي تحيط بهم وابتزاز بعض المشغلين لهم تجعلهم في وضع استثنائي دوما، فهم يفقدون ثقافة ولا يستأنسون بأخرى، بالرغم من كون الغالبية منهم مسلمين وأسماؤهم مألوفة لدى المجتمع المستقبل لهم، إلا أن الاتصال أو التعامل لا يكون إلا في حدوده الضيقة كتبادل بعض الكلمات القصيرة لتأدية خدمة أو تبادل منفعة. أما غير ذلك فإما تبادل الحديث بلغتهم بطلاقة متجاهلين من حولهم أو الصمت وتبادل النظرات المريبة أو الخائفة في الأماكن التي يحتكون فيها مع السكان المحليين، فالأمر أشبه بعالمين متوازيين.

... "الأفارقة كثروا في السنوات الأخيرة في المدينة، في كل مكان تجدهم، قد يحملون أمراضا لا نعرفها...حتى وإن هم بشر وبعضهم مسلمون...لكن نخاف منهم...لا بد أن تقوم الدولة بمراقبتهم، وإبعادهم عن السكان خارج المدينة..." (يقول أحد سكان ورڤلة: 20 أفريل 2015)

بين الريبة والتحفظ اللّذين يشعر بهما سكان مدينة ورڤلة تجاه هذه التدفقات من المهاجرين الأفارقة في كل أرجاء المدينة، في الأحياء العشوائية للسكن والمأوى، في الشوارع والطرق الرئيسية أين يتجمع هؤلاء جماعات على طول الطريق، عددهم بالعشرات، يصطفون لعرض خدماتهم على سيارات المقاولين والخواص؛ يتخوف السكان حسب تصريحاتهم من انتشار الأمراض نتيجة الوضعية المزرية التي يعيشها المهاجرون وأيضا الأوبئة والأمراض الغريبة التي قد يحملونها من بيئاتهم، كما يتخوفون أيضا من السرقة والعنف وانتشار الجريمة وممارسات النصب والاحتيال وممارسة الدعارة، وتجارة الممنوعات، كلها سلوكيات تثير مخاوف السكان حتى وإن كان وقوعها – فعلا- قليلا جدا.

يعرف السكان أيضا فائدة المهاجرين في اقتصاد المدينة وفي التنمية، من خلال الأعمال والأنشطة التي يقومون بها ويعزف عنها الشباب في ورڤلة، بالإضافة إلى الشعور بمعاناتهم والتضامن معهم خاصة في المناسبات والأعياد الدينية؛ إذ يقوم السكان بتقديم العون لهم وتقديم الوجبات والمؤونة والأغطية والملابس المستعملة، فسكان الصحراء وورڤلة بالخصوص يشتهرون بتقبل الغرباء والتعايش معهم، وهي مواقف ومشاعر يعبر عنها السكان في المحادثات التي أجريت معهم.

تطرح مسألة الهوية بحدة في العلاقة بين المهاجرين والمجتمع المحلي؛ إذ لطالما تعامل الجزائريون مع الأجنبي على أنه "الأوربي"، لكن في هذه الحالة الأجنبي هو الإفريقي "الزنجي". في الحالة الأولى كان الجزائري ينظر إلى نفسه من خلال مرآة الأوربي، أما في حالة المهاجرين الأفارقة فتنتج مع هذا" الآخر "علاقة من نوع جديد فيها شيء من الشك والريبة وربما حتى الاستعلاء، وفي كل الأحوال هي علاقة جديدة لها جذورها في الذاكرة التاريخية للعلاقة مع الإفريقي.

من أجل مقاربة سوسيولوجية لهجرة مواطني ساحل الصحراء

بالنظر إلى مقاربة الهجرة التي درسها عبد المالك صيّاد والتي أعطاها معان ومصطلحات جديدة، والتي أحدثت قطيعة مع الدراسات السابقة التي تناولت الظاهرة من بعد واحد منطلقا من المركزية الإثنية[12]، أي بإهمال البعد الأساسي وهو الظروف والوضعيات الأساسية للمهاجرين، فقد ركّز صياد على مسارات المهاجرين من بلدهم الأصلي إلى بلد المهجر، وربط الظاهرة بسياقها التاريخي والاجتماعي الأصلي في بلاد الهجرة. وبالتالي تحويل الهجرة من مجرد حالات تاريخية إلى نموذج سوسيولوجي يمكن البناء عليه لحالات أخرى من الهجرة في مناطق أخرى.

لقد قسّم صياد الهجرة الجزائرية نحو فرنسا إلى ثلاث مراحل تمثل ثلاثة أجيال من المهاجرين الجزائريين، فمثّل الجيل الأول من القرن التاسع عشر إلى الحرب العالمية الثانية، وهم المهاجرون من أجل مجتمعهم أي الذين رشحوا للهجرة والعمل من طرف المجموعة أو القرية لمساعدة أهلهم وذويهم وأبناء عمومتهم. أما المرحلة الثانية فتبدأ من الحرب العالمية الثانية أين تخف الرقابة الجماعية على الفرد بفعل التفتت الاجتماعي حتى المرحلة الثالثة التي تميزت بهجرة عائلات بأكملها والتحرر الكامل للأفراد[13].

فإلى أي مدى يمكن تطبيق مثل هذه المقاربة على حالة مهاجري ساحل الصحراء في مدن الصحراء الجزائرية؟

أولا إن هجرة مواطني ساحل الصحراء ليست وليدة الظروف الحالية ولا القريبة زمنيا؛ إذ هي حركة تمتد عبر تاريخ طويل، فقد كانت الملاحة بين ضفتي الصحراء منذ قرون عديدة تنشط مع الحركات السياسية والصراعات المذهبية التي صبغت المغرب الكبير منذ الرستميين (القرن الثامن الميلادي) حتى الفترة الكولونيالية (في القرن التاسع عشر)؛ إذ نقل خلال الفترة أعداد هائلة من البشر من ساحل الصحراء في شكل عبيد مع تجارة القوافل، فعمّروا الواحات والقصور ونقل معظمهم شمالا وإلى المشرق للعمل في المزارع والبيوت وغيرها.

وفي مرحلة لاحقة يعاد النشاط للصحراء بعد الفترة الكولونيالية التي اتسمت بالخمول؛ فنشطت بفضل مشاريع التنمية الكبرى بعد الاستقلال في ليبيا والجزائر وأصبحت تستقطب من جديد موجات من المهاجرين للعمل في ورشات البناء والطرق والمشاريع الاستراتيجية، وهم بمثابة جيل جديد من المواطنين الأحرار في بلدهم، اكتسبوا خبرات في العمل وبقوا مرتبطين ببلدانهم يُعيلون أسرهم بتحويل مبالغ من مرتباتهم إلي بلدانهم الأصلية.

ومنذ بداية من تسعينيات القرن الماضي، تجددت ظاهرة الهجرة بكثافة كبيرة، مرتبطة هذه المرة بموجات الفقر، والجفاف والصراعات الإثنية والعرقية والحروب، ولكن أيضا بسبب تطور وسائل الاتصال والمواصلات؛ هذه المرة تتعلق بآلاف من الشباب المغامر من هذه البلدان في رحلة الحياة أو الموت، لتطبع عند هؤلاء بإرادة الخلاص الفردي، وهي موجة جديدة لكنها غير معزولة عن تاريخ طويل من مسيرة المهاجرين. يمكن معلمة هذا التاريخ عبر مراحل مد أو انحسار هذه الموجات، لكن المهم هو القراءة المتأنية لهذه الظاهرة وربطها بواقعها الاجتماعي والإنساني.

لا نملك من المعلومات والتحاليل الكافية عن مجتمعات ساحل الصحراء، والظروف المتعددة الدافعة لهذه الهجرة، وعلاقات المهاجرين ببلدانهم الأصلية؛ إذ يتطلب الأمر، لكي تتضح الصورة لبناء تصور سوسيولوجي متكامل لهذه الظاهرة وتتبع طرفيها، من منبع الهجرة إلى بلاد الغربة، كما يؤكد صيّاد، دراسات ميدانية معمقة لإعادة رسم مسار وملمح مهاجري ساحل الصحراء.

خـاتـمـة

في مواجهة الصعوبات المتزايدة على مسار مهاجري بلدان ساحل الصحراء، يغيّر هؤلاء من استراتيجياتهم بين الاستمرار في مغامرة العبور إلى المقصد، أو تغيير هذا المقصد نفسه بحيث تتحول رحلة العبور إلى تثبيت واستقرار -ولو مؤقتا- في انتظار فرصة تزداد استحالتها كلما شددت "القلعة الأوربية" مناعتها، فبتزايد أعداد المهاجرين الأفارقة إلى مدن الصحراء الجزائرية، تصبح الظاهرة لافتة للنظر؛ إذ أن مسارات هذه الهجرة أصبحت تنخرط ضمن شبكات منظمة لتهريب البشر عبر الحدود، لتشكل اليوم تجارة نشطة على طول الساحل الصحراوي.

فإضافة إلى كل متاعب ساحل الصحراء ومآسيه الاقتصادية السياسية والإنسانية، يقع هؤلاء المهاجرون الأفارقة ضحية هذه الشبكات التي تستغلهم وتنشأ من أجلهم، إضافة إلى ظروف سكنهم وعملهم المزرية في أغلب مدن الصحراء التي هي في أشد الحاجة لخدماتهم بالرغم من وضعيتهم غير القانونية.

لطالما كانت الصحراء الجزائرية عبر تاريخها الطويل فضاء عبور، فمنذ قرون كانت قوافل التجارة هي من يضمن هذا التواصل، والتي رسمت طرقا ومسالك هي نفسها مسالك عبور المهاجرين اليوم، أفلا يحق لنا إذًا أن نتساءل عماّ إذا كان هؤلاء المهاجرون من دول ساحل الصحراء يواصلون مسيرة تاريخية للتواصل عبر ضفتي الصحراء وهم الآن على خطى أسلافهم؟

المراجع

بلعباس عبد الله، (2013). ظاهرة الهجرة عند عبد المالك صياد : من السياق التاريخي إلى النموذج السوسيولوجي، مجلّة إنسانيات، (62).

Bensaâd, A. (2004). De l’espace euro-maghrébin à l’espace eurafricain : le Sahara comme nouvelle jonction intercontinentale. L’Année du Maghreb [En ligne], I |, mis en ligne le 08 juillet 2010, consulté le 12 octobre 2012, URL : http://anneemaghreb.revues.org/284.

Bensaâd, A. (2009). (dir.), Le Maghreb à l’épreuve des migrations subsahariennes : immigration sur émigration. Paris : Karthala.

Belguidoum, S. (2002). Urbanisation et urbanité au Sahara. Méditerranée, T. 99, 3-4, Le sahara, cette « autre Méditerranée », (Fernand Braudel).

Brachet, J. et al., (2011). Le Sahara entre espace de circulation et frontière migratoire de l’Europe. Hérodote, 3(142), 163-182.

Bredeloup, S., Pliez, O. (2005). Migrations entre les deux rives du Sahara. Autre part, 4(36), 3-20.

Bredeloup, S. (2008). L’aventurier, une figure de la migration africaine. Cahiers internationaux de sociologie, 2(125), 281-306.

Gonin, P. (2010). L’énigme spatiale des Subsahariens. Hommes et migrations [En ligne], 1286-1287 | 2010, mis en ligne le 29 mai 2013, consulté le 7 juin 2013. URL : http://hommesmigrations.revues.org/1716

Gregoire, E. (2011). Réseaux, urbanisation et conflits au Sahara. Insaniyat / [En ligne], 51-52 | 2011, mis en ligne le 15 janvier 2015, consulté le 02 décembre 2016. URL : http://insaniyat.revues.org/12854

Kouzmine, Y. et al., (2009). Étapes de la structuration d’un désert : l’espace saharien algérien entre convoitises économiques, projets politiques et aménagement du territoire. Annales de géographie, 6(670).

Larceneux, A. (2011). Le Sahara et ses marges, un objet d’étude identifié : vers un renouvellement des recherches sur les espaces désertiques. Insaniyat / En ligne], 51-52 |, mis en ligne le 15 janvier 2015, consulté le 2 décembre 2016. URL 

Mohammedi, S.-M. (coord.), (2014). Abdelmalek Sayad, migrations et mondialisation. Éd. CRASC.

OECD (2014). Migrations et Sahara. OECD/SWAC, Un atlas du Sahara-Sahel : Géographie, économie et insécurité, Paris : OECD Publishing, DOI : http://dx.doi.org/10.1787/9789264222335-8-fr

Sayad, A. (1990). Les maux-à-mots de l’immigration. Entretien avec Jean Leca. Politix, (12).

Trache, S.-M., Yango (coord.), (2016). Carrefours Sahariens. Vues des rives du Sahara. Éd. CRASC.

---

عبد القادر خليفـة - Abdelkader KHALIFA

---

الهوامش :

[1] OECD (2014). Migrations et Sahara. OECD/SWAC, Un atlas du Sahara-Sahel : Géographie, économie et insécurité, Paris : OECD Publishing.

[2] Brachet, J., & al., Le Sahara entre espace de circulation et frontière migratoire de l’Europe. Hérodote, 3(142), 163-182.

[3] Cote, M. (2009). Les mouvements transsahariennes d’hier à aujourd’hui. Bensaad, A. (dir.), Le Maghreb à l’épreuve des migrations subsahariennes : immigration sur émigration, Paris : Karthala, p. 181-189.

[4] CISP, SARP, Rapport intermédiaire de recherche profils des migrants subsahariens en situation irrégulière en Algérie, avril 2007, p. 21.

 [5]عناوين مقالات بعض الصحف في موضوع هجرة "الأفارقة" :"اللاجئون الأفارقة. القنبلة الموقوتة"، الشروق06/10/2014 ، "آلاف الأفارقة "الحرّاﭬﺔ" يستوردون للجزائر الأوبئة والشعوذة والدعارة"، الشروق اليومي 29/09/2008، "المهاجرون. من لاجئين مساكين إلى منحرفين ومحتالين"، يومية السلام اليوم 05/04/2014، "آلاف اللاجئين الأفارقة يواجهون الرفض والاستهجان بالجزائر"، الخبر 10/05/2014 "الحراقة الأفارقة" يغزون الجزائر بعد غلق الوجهة الليبية"، الخبر10/11/2011 ، "تدفق الأفارقة لولاية تمنراست خطر محدق بالجزائر"، الفجر الجديد25/11/2014 ، "بلدية ورڤلة تحت رحمة المتسولين الأفارقة"، المحور اليومي .08/03/2015

[6] Gonin, P. (2010). L’énigme spatiale des Subsahariens. Hommes et migrations [En ligne], 1286-1287 |, mis en ligne le 29 mai 2013, consulté le 07 juin 2013. URL : http://hommesmigrations.revues.org/1716

[7] El Watan, 26 Avril 2009.

[8] Lahlou, M. (2003). Le Maghreb et les Migrations des africains du sud de Sahara. Casablanca.

 [9]الجريدة الرسمية، العدد رقم 232 بتاريخ 22 جويلية 2008.

[10] Cote, M., ibid., p. 183.

[11] Gonin, P. (2010). L’énigme spatiale des Subsahariens. Hommes et migrations [En ligne], 1286-1287, mis en ligne le 29 mai 2013, consulté le 7 juin 2013, URL : http://hommesmigrations.revues.org/1716

[12] Sayad, A. (1990). Les maux-à-mots de l’immigration. Entretien avec Jean Leca. Politix, (12), p. 10.

 [13]بلعباس عبد الله، )2013(.ظاهرة الهجرة عند عبد المالك صياد : من السياق التاريخي إلى النموذج السوسيولوجي. إنسانيات، عدد 62، ص. 25-38.

لفهم الحركيات والتحولات التي تؤثر على الصحراء في الوقت الراهن، من الضروري فهم وإدراك هوامشها، وأقاليمها المحددة بشكل ضعيف، والواسعة في الوقت ذاته، في ظل محيط متغير. ذلك على اعتبار أنه في منطق الأقاليم التي يكون فيها السكان غير مستقرين (بدو رحل) والتي تنفتح بشكل كبير على تأثيرات العولمة، يتم تقديم مواجهة دائمة بين أماكن مركزية (حقيقية كانت أو متوهمة) وخطوط سير متعددة، مع تسجيل شبكات كثيرة من التدفقات المتشابكة التي تستقي وتستفيد من حركة الأشخاص، الثروات، الأفكار والثقافة: تكون العودة إلى قلب الصحراء شفاء وتنقية قبل خوض بداية جديدة. فإذا كانت الصحراء اليوم تشكل بالنسبة للسكان الأوروبيين مصدر جذب -ليس فقط للسياحة الجماعية ولكن أيضا لتلك الأبعاد الروحية الباطنية أو الرمزية التي تغريهم لزيارة هذه الأماكن-، فلنا أن نتخيل كيف تكون بالنسبة للسكان الأصليين في هذه الصحاري المتشبعين بثقافتها ؟

تستفيد الثقافة من حضور وحركية عاملي الزمان والمكان، هذين الأخيرين اللذان تجمعهما مواجهة مستمرة وغير منتهية مع عدة عوامل ومعطيات، سواء ما ارتبط منها بالعمق التاريخي الممتد منذ فجر الإنسانية، أو ما تعلق بالسماء ذات النجوم أو ذاك المرتبط بمختلف المناظر الطبيعية المفتوحة والمتنوعة. فمن الضروري التأكيد على أن المنطق المبني على ثنائية: مركز ومحيط قد تم أخذها بعين الاعتبار في تلك الدراسات والبحوث التي عنيت بالصحراء _في الملتقى الدولي حول الصحراء وهوامشها[1]، شأنها شأن المعاني الجغرافية المعتادة لا سيما منها تلك المرتبطة بالتمثلات التالية: الصحراء هي المركز، بينما المحيطات الصحراوية هي الهوامش، وهي ليست هوامش لفضاءات مطورة باعتبارها أقاليم عبور، مع أنها تمثل تلك الصفتين في آن واحد فهي بتعبير آخر هامش ومحيط في الوقت ذاته. وبالتالي فوجهة النظر الصحراوية هي المهيمنة.

في محاولة لتفسير تنوع الاسهامات ودقتها يمكننا اعتماد منظور مزدوج، نأمل أن يعكس ثرائها (الاسهامات)، إذ يبدو لنا أن كل مساهمة تدعم هذه المقاربة المزدوجة بطريقة معينة. فالقراءة الأولية للمداخلات يمكن أن تبنى -على التوالي- على مجموعة من المعارضات الثنائية، بينما تسعى القراءة الثانية لإعادة التفكير في الصحراء مثل أي نسق معطى، على غرار أي جسم حي يتعرض لصدمات ذاتية وخارجية، كما تسعى إلى دراسة إمكانيتها على التحمل.

الصحراء و ما يعارضها

حاولت مختلف الاسهامات -في الغالب- جعل "الصحراء" نموذجا مثاليا، وقيمة في حد ذاتها، فهناك عدد من المفاهيم التي بإمكانها أن تعكس -كمضادات منطقية أو ديناميكية- الجدلية المبنية على ما ذكرنا آنفا، فتأخذ بعين الاعتبار تغيرات الأراضي الصحراوية. وهو ما يعلي من شعور لا يخلو من التشاؤم أمام التطورات التي قد تبدو غير مواتية بالنسبة لمستقبل الصحراء وساكنتها.

الصحراء و التصحر

قد يبدو مستغربا أن العديد من هذه الدراسات تركز على ذلك التعارض، ويتم تثمين قيمة هذين المفهومين بشكل مختلف. في حين أن فكرة "الصحراء" نفسها -سواء في أبعادها الطبيعية أو الاقتصادية والاجتماعية- لديها صورة إيجابية للغاية، بينما يتم النظر سلبيا إلى التصحر والفعل الذي يؤدي إليه. فمن المؤكد أن هذه الظاهرة تؤثر بشكل خاص على "الهوامش"، باعتبارها مناطق اتصال مع المناطق ذات الكثافة السكانية العالية وذات الأنشطة التي تستند إليها الصحراء في تواجدها، بل هي التي تحفظ لها العيش. وبالتالي، فإنّ زوال هذه المساحات وهذه الهوامش من شأنه أن يؤثر في التوازن الإيكولوجي، وفي الاقتصاد الصحراوي في شكله العام. وبالتالي، فإنّ تطور السهوب تحت تأثير ظاهرة الاحتباس الحراري، زحف الرمال، وزيادة التصحر يؤثر في آن واحد على النظم الإيكولوجية المحليّة، والمجموعات الزراعية على نطاق أوسع. إذ من المهم الأخذ بعين الاعتبار الانشغالات المقترحة في تلك الاسهامات التي تنقسم إلى دراسات مركزة ومحلية وثراءها المعتبر لفهم نظام توازن الصحراء العام.

الصحراء و تدهور المناطق الصحراوية

تعتبر الصحراء نظاما حيا، مليئة بالحياة، بدءً بالنباتات والحيوانات، حيث أن كل الكائنات معنية بهذا النشاط الحيوي مهما كانت أصنافها ووسطها، وهي في الوقت ذاته تمثل تراثا لا يمكن تقدير قيمته العالية بثمن بالنسبة لتاريخ إنسانيتنا: أصل الإنسان والفن وعلم الآثار وعلم الأجناس، والهندسة المعمارية، إذ علينا أن نعتبر بما تعلمنا الصحراء عن تاريخ المناخ والاختراعات التي ابتكرها الإنسان للتكيف والتأقلم مع هذه التطورات: الاحتماء من الحرارة، وإدارة تسيير المياه الخطيرة (الملوثة). فقد عُرف في التاريخ أن الموطن والفلاحة في الواحات قد ساعدا الإنسان على التأقلم، رغم تكاثف اختلال النظام البيئي والثقافي مع القيود الحالية، ما شكّل عراقيل ومعيقات راهنة تجاوزت العنف الذي سببه الاستعمار وحركات المقاومة التي وقفت في وجهه.

إنّ النظام البيئي الصحراوي ضعيف تكاد تنعدم فيه الكثافة السكانية، لذلك فإنه ليس من الغريب أن الكثير من البحوث العلمية تؤكد على ضرورة حماية هذا التراث من المحاولات المتكررة والصارمة، والتحذير من الهدم، والحث على الثقافة وطريقة العيش الصحراويتين، إذ تحمل العولمة في طياتها -الاقتصاد النفطي، تجارة البضائع العابرة للصحراء وتدفق شاحناتها، الزحف من الجنوب نحو الشمال، وبالطبع السياحة الجماعية- الكثير من الانتهاكات لهذه الطبيعة والثقافة.

يفوق نشاط وحيوية الإنسان المحلي بدون شك كل الثروات المحلية والموارد المائية. إنّ الموارد الطبيعية -في أغلب الأحيان مستهلكة بإفراط- ضف إلى ذلك ضعف الكتلة الحيوية والمناخ الجاف اللذين يؤثران سلبا على النمو الباطني لتجديد البيئة الصحراوية. كما يشكل تسيير المياه أيضا أحد أهّم تحديات الاقتصاد الصحراوي كالحاجة إلى المياه الصالحة للشرب والاستهلاك اليومي، وتصفية المياه الملوثة أو المستعملة التي يتم صرفها في الوديان، ما يحتم علينا حماية الصحراء.

السكان الرحل و المستقرون

تعتبر الصحراء منطقة عبور للقوافل المسافرة عبر المسافات البعيدة والحركة الرعوية. والإنسان الصحراوي هو إنسان بدوي في حركة دائمة، يبني مع الأماكن التي يزورها علاقة ذاتية. فيما تقيم المناطق المائية المتمثلة في الواحات نظام الصحراء، إذ تعتبر الواحات منطقة نشاط ومركز يعتمد التنظيم التقليدي فيه على حركة خاصة بين الزراعة، وحركة القوافل؛ يعني تبادل بين السكان قليلي النشاط وسكان البدو.

تشهد التطورات الأخيرة اتساع في تمدن السكان لأسباب سياسية واقتصادية، حيث أحدثت السلطات الاستعمارية إجراءات من أجل إبعاد السكان البدو–اعتمادا على قانون الأهالي الذي سنته السلطات العمومية والذي يعتبر البدو الرحل قوم لا يمكن التحكم فيهم، وفي تنقلهم، وبالتالي فإن ترحالهم غير شرعي، ما جعل السلطات تسعى لمحاصرتهم-، من جهة أخرى يسهم إنتاج النفط وقدرة الشراء التي يملكها أصحاب الثروات في خلق اقتصاد تجاري ونظام تمدن حضاري. كما أن السياحة المنتشرة في الصحراء أسهمت في هذا التطور.

ومن أهّم الأسباب التي جذبت سكان البدو نحو المدينة هي الأمن، الحق في التعليم، تحسين قطاع الصحة، تقديم المساعدة للسكان المحتاجين ما غيّر في الأنظمة الاجتماعية السابقة، وفرق بين البدو الرحل والسكان المستقرين، كما أدى اختلاط السكان إلى تغيير اجتماعي جذري. إضافة إلى الاستقرار أو التوطين المستمر للسكان والذي اعتمد بقوة وأسهم في تغير التوازنات التقليدية.

تَظهر فعالية نظام التعارض هذا، وتبين جيدا، في نظرنا، جملة المشاكل التي تعانيها الفضاءات الصحراوية. رغم ذلك، فإنه لا يخلو من التمجيد لطراز الصحراء المبني على رؤية خيالية إلى حد ما. هذه الصحراء التي قُدمت في صورة مثالية سيتم الاعتداء عليها من طرف الحداثة. وفي مواضع كثيرة هناك تَمثُل أقل رومانسية لعالم الصحراء، التي اعتبرت جوفاء في العديد من النصوص. كما تعتبر أيضا بالنسبة للأشخاص الذين يعيشون فيها عالم صعب، حيث الفقر المدقع والجوع اليومي، بالإضافة إلى المرض والمعاناة. دون أن ننسى التسلسل الهرمي بين الأفراد، إذ نجد التبعية التي تصل إلى حدّ العبودية، والتهجير القسري، والتعارض العرقي. إضافة إلى كل ذلك فالمناطق الصحراوية نفسها هي موطن لشعوب مختلفة غالبا ما تكون في حالة صراع.

تملك كل واحدة من الثقافات المتنوعة للشعوب الصحراوية جوانب جذابة، ولكن البعض الآخر لا يملك ذات القدر من الجاذبية: كوضع المرأة في بعض الحالات، العلاقة بالدين، الترتيبات الهرمية الاجتماعية، الانطواء على النّفس، وحتى العنصرية. وبالتالي كان يجب تناول هذه المجتمعات في شكلها الكلي، فبدون شك لابد من القول أنّ هذه التحولات لا تنتج دائما عن "اعتداءات خارجية"، ولكن أيضا يمكن أن تكون تحولات داخلية المنشأ، دون إغفال إمكانية إقامة علاقات مع الخارج، من خلال اللعب على الذهنيات وتمثلات السكان. هذا ما يجعل هذه المجتمعات المنفتحة بالضرورة عرضة لحدوث تغييرات، فنجد أنّ البعض من أفرادها أكثر انفتاحا على هذه التغييرات من الآخرين، الأمر الذي يشكّل مصدرا للتوترات والصراعات. إذن التساؤل هنا هو عمّا إذا كانت لهذه المجتمعات القدرة على التكيّف أو أنّها -على العكس من ذلك- عرضة للتفكك نتيجة العلاقات الجديدة مع العالم، وهذا ما يؤكّد أهمية أن تكون الصحراء موضوعا للبحث.

النظام الصحراوي و مرونته

شكّل فهم النظام الصحراوي أحد الأهداف الأولية لهذه الاسهامات، ولكن لم تتناول ولا واحدة الإشكالية بشكل مباشر. إذ بقيت مركزة على مسائل محددة، في الوقت الذي كان بإمكانها جمع المواضيع ذات الصلة حول إعادة التشكيلات الاقتصادية والمجالية، تهيئة الإقليم والبيئة، التحديات السياسية والديناميات الحضرية. فقد أفرزت معظم المحاضرات التمهيدية ومختلف النقاشات العناصر الأساسيّة للنظام الصحراوي، وذلك من قبل الباحثين المتخصصين، ومع ذلك، لا يزال هناك حاجة ملحة للوصول إلى نتيجة شاملة، ولا يمكننا في هذه الأسطر اقتراح رسم تخطيطي عام.

إنّ الغرض المباشر لهذه الدراسة، هو التركيز على التغيرات التي يعرفها النظام الصحراوي بالخصوص على الهوامش، وهي تشمل بشكل عام: الحدود، الفضاءات والأنشطة. وبالتالي، نظرا لقدرة النظام الصحراوي على التطور والتكيف، يجب عقلنة وإبراز احتمالات صموده، وهي قراءة أخرى للمساهمات التي يمكن اقتراحها، والتي سمحت في المقام الأول بتحليل امتدادات النظام الصحراوي، وفي المقام الثاني بمعالجة مشاكل النمو وسوء السيطرة عليها.

امتداد النظام الصحراوي

تعتبر الصحراء بشكل أساسي مجالا للعبور، حيث عرفت في الماضي قوافل الرجال والسلع متعددة الاتجاهات والتي لم تتجاوز المناطق الداخلية للصحراء. وحتى مع التجارة العالمية لم يتجاوز الصحراويون –إلاّ قليلا- حدودهم، وقد أظهرت العديد من الاسهامات تغييرات عميقة، فمن جهة، تغيّر طبيعة المنتجات التي باتت أكثر ارتباطا بمتطلبات اقتصاد السوق للدول الهامشية، بحيث نشهد اليوم تدفق البضائع المتنوعة، وأحيانا غير القانونية (السجائر، المخدرات، الأسلحة...). كما حلّ المهاجرون القادمون من الجنوب محل العبيد. كما تضمن الشاحنات وسيارات رباعية الدفع التنقلات في المنطقة. وما يتبع ذلك من مشاريع البنى التحتية والطرق الكبيرة العابرة للصحراء، فليس الصحراويون وحدهم من يعبر الصحراء. ومن جهة أخرى تظهر التبادلات وتوسع تنقلات الصحراويين الذين نجدهم الآن في المدن الأوروبية، كتجار، ورجال أعمال أو سيّاح. وقد أثبتت إحدى الدراسات تواجدهم في دبي والشرق الأوسط. وبتطور الشبكات وتمددها، توزع السكان الصحراويون هم أيضا على بلدان أخرى وخاصة في أوروبا. وفي زمن العولمة لم تبق الصحراء بعيدة عن التطورات الحاصلة وبمعزل عنها، بل توسعت فضاءات التنقل والحركة فيها.

وتعد ظاهرة الاحتباس الحراري أحد العوامل المساهمة في تمدد الصحراء، يحدث ذلك على مستوى هوامشها التي تم إدماجها تدريجيا، فلطالما وُصِّفت الظواهر المتعلقة بالتصحّر وامتداد مساحات الرّمال بصورة جيدة، إضافة إلى صعوبة مقاومة المناطق السهبية. وعليه، هل يجب علينا فهم هذا التحول كمرحلة خاصة لا تحمل دلالة معتبرة بعدما امتدّ تكوين الصحراء على فترات طويلة دامت آلاف السنين والتي أسهمت في تطوير المناخ؟ تبقى في هذه الحالة هيمنة الدورات الفلكية السبب الرئيسي لهذا التحول، وما على الإنسان الصحراوي سوى التأقلم فقط. لكن إذا كان أصل الاحتباس الحراري فعل بشري ببعد "عالمي" (بدون أي شك) وليس محلي، فضريبة التكيّف يجب أن يشترك فيها الجميع، ولا ينبغي أن يتحملها الإنسان الصحراوي وحده. وفي ظل هذه الظروف، كيف يمكن تعريف التكيّفات الممكن تحملها: نقل المياه من خلال المشاريع الكبيرة التي يمولها الغرب، قبول الهجرات اتجاه الشمال الأوروبي والأمريكي، التحضير لانتقال اللاجئين بسبب المناخ؟ ويبدو أن مطاردة المهاجرين غير الشرعيين من طرف الدول الأوروبية بمثابة رفض يضاف إلى الفعل الاستعماري، وعدم اعتراف بنتائج أفعالها. يعتبر اكتشاف واستغلال بترول الصحراء أحد منجزات الاستعمار الفرنسي، مع تضمنها لمبدأ تدمير أساليب الحياة التقليدية تقريبا على نحو فعّال، مثل إمكانية تلوث المناطق والسكان بسبب التجارب النووية.

يجب أن نستند في دراسة تأقلم أطراف الصحراء مع الانعكاسات المتوقعة عن ظاهرة الاحتباس الحراري إلى البحوث العلمية الحديثة، لنتمكن من استشعار الخطر فعليا، إذ يمكن للصحراء أن تمتدّ إلى البحر الأبيض المتوسط، المغرب العربي، كما يمكن أن يكون لها عواقب دراماتيكية في مصر، تشاد، السودان، فحروب دارفور في الأصل صراعات مناخية، ومن هنا تبرز ضرورة ملحة لأقلمة آثار هذه التغيرات وفقا لمختلف السيناريوهات التي تصدرها (الهيئة الحكومية الدولية المعنية بتغير المناخ) [2]GIEC، من أجل تكوين معرفة أفضل بهشاشة المناطق والسكان.

نمو ديمغرافي مستمر

يعتبر النمو الديمغرافي المعتبر في الأقاليم الصحراوية من بين المظاهر المثيرة للقلق، ليس لأنه ينبغي اتباع خطابات المالتوسيين الجدد (دياموند، كوشيه)، الذين يُرجعون دائما الحالة السيئة للفقراء إلى عدد أطفالهم وليس إلى عدم المساواة في توزيع الدخل. وإنّما يجب أن يُفسّر في الإطار الكلاسيكي للتحوّل الديمغرافي (إطالة مدّة الحياة يسبق تخفيض الخصوبة)، الذي يؤثّر على جميع الأقاليم بالخصوص مناطق الواحات. نجد أنّ لهذا النمو أثرين: من جهة، يؤدّي إلى تطوير أنشطة اقتصادية معيّنة، ومن جهة أخرى فإنّه يتغذى من الحفظ الآني للسكان المحليين.

من المفروض ألاّ يتم التقليل من دور مصادر الطّاقة الأولية في تنمية الصّحراء، على أن يترافق هذا الاستخدام بتواجد عسكري وأمني كبير بقدر الإمكان، فهذا صحيح مع وجود تفاوت في حجم هذا الدور بالنسبة لجميع الدول الصحراوية. إنّ اكتشاف هذه الموارد قلَب اقتصاديات الواحات والمناطق البدوية، وبات أساسيا للبلدان التي تملكها، إذ تشكل الجزء الأكبر من ثرواتها وقدراتها في الاستيراد. على سبيل المثال يضمن البترول التنمية الاقتصادية للمناطق والسكان غير الصحراويين لهذه الدول، ويسمح لها بشراء منتجات الحبوب، الحليب والسكر لجميع السكان. كما تموّل عائدات النفط دولا مثل الجزائر، ليبيا والتشاد، وهي ليست محصورة في البترول فقط، إنّما: الفوسفات، اليورانيوم وغيرها من المواد التي تلعب دورا مماثلا.

تبعا لذلك تسهم الأنشطة المنتجة للمصلحة الوطنية في استقرار السكان في مناطق الإنتاج، بالأخص في الواحات المجاورة، بتحويلها إلى مراكز حضرية حقيقية، مع تكثيف الأنشطة والمهام الحضرية المعتادة. ومع ذلك هناك تناقض، ففرص العمل المحلية عادة ما تكون غير كافية مقارنة مع احتياجات فئة السكان الشابة والأكثر تأهيلا، لأنّ التدريس في المؤسسات التربوية والجامعية المحلية عادة ما اعتبرت كاستجابة فيما يتعلّق بالنّمو السكاني تحديدا ما حدث في الجزائر بعد الاستقلال. وتطبيق سياسيات تهيئة الإقليم في المناطق الصّحراوية، حافظت على مجموعة من السكان لأنه لم تكن هناك رغبة في وجود تجمعات في المراكز الحضرية الكبرى، على شاكلة القاهرة أو المدن الإفريقية. والنتيجة المتوقّعة هي أنّ التجمعات السكانية الكبيرة في الصّحراء ليست حضرية فعليا، بل ليس هناك أي اتصال حقيقي أو اقتصادي أو ثقافي مع الصّحراء أو النّشاطات الزراعية في الواحات.

تُستورد هذه التنمية الحضرية من النماذج المعمارية والحضرية الغربية، فنجد أنّ المدن عانت -تحت الضّغط وفي الطوارئ- من التراث المزدوج للنموذج العسكري-الاستعماري، وموجات حضرية حداثية غير مكيّفة مع الظروف الإيكولوجية والمناخية المحلية. وفي ظل الاكتفاء الكامل واللامبالاة أدارت الحداثة المعمارية ظهرها للتوازنات المحلية، سواء التاريخية (قصور مهجورة)، أو الايكولوجية (إدارة المياه). إضافة إلى أنّ هذا التحضّر الرسمي الطارئ تضاعف أيضا مع تطور الضّبط غير الواضح وغير القانوني للتصدي للتدفق المتزايد للسّكان. وقد ترافق ذلك مع هدر المساحات الذي تسببه مختلف الطرق وممرات العبور أو بسبب بقايا المؤسّسات أو البنى التحتية المُهملة. 

كشفت العديد من الدراسات في هذا الملتقى عن النتائج غير المستدامة لنمو المراكز الحضرية الصحراوية وهذا الاستهلاك غير العقلاني للمساحات، فالأماكن الصحراوية هي أماكن هشّة وذلك راجع إلى الكتل الحيوية المنتجة، والقدرة الاستيعابية المحدودة. وتبرز الدراسات التفصيلية للعديد من الإسهامات أهمية ومركزية الأشكال المتعدّدة التي اتّخذتها مسألة المياه. وقد أدى الطلب المتزايد على المياه إلى استغلال مفرط له إلى درجة الاعتماد على الضّخ من طبقات المياه الجوفية الأحفورية، مع تقليد تقنيات استغلال النفط (ما يشكل خطر تعرض المياه الجوفية للتلوث "النهائي" بشكل متزايد)، مثلما أن الري القسري (بعيدا عن الدقة والنقل الجماعي لأنابيب الري تحت الأرض)، تعطي في معظم الأحيان نتائج سيئة للأداء الزراعي، ويبدو أنّ تبذير هذا المورد النادر أصبح عادة، إضافة إلى الآثار العامة للضّغط البشري في المساحات الطبيعية. تسهم الاستخدامات الحضرية هي الأخرى في إحداث ضغط على استغلال المورد المائي، وإنتاج مياه مستهلكة غير صالحة في إدارتها، والتخلص منها يظهر أكثر صعوبة مع النفايات الصلبة.

هل يجب علينا المواصلة في هذا الاتجاه "المثمر"، بالتعديل نحو اتجاه أكثر ليبرالية، والتقليل من تدخل الدولة، فالنمو الأكثر يخلق ثروة أكثر، ما سيسمح بالتعامل مع البيئة بشكل صحيح و"تصنيعها"؟ أينبغي تقليد نموذج الصحاري الأمريكية؟ أيوجد مستقبل للصحراء في لاس فيغاس، في كاليفورنيا، في بالم بيتش أو في مدن الأشباح في غرب أمريكا؟ ولا يجب أن يترك الإفلاس القريب لهذا النّموذج (الحرائق المتكرّرة، تلوث الهواء، تدهور الموارد المائية، اللامساواة الاجتماعية والفقر المدقع) مجالا للشك.والخط العام لهذه الدراسات هو الدعوة إلى إعادة النظر في هذا النموذج، وتصوره على المدى القصير، والانعكاسات البيئية التي لم تعد قابلة للإدارة والتسيير.

برنامج بحثي طموح

نؤكّد أنّ هدف هذا الإنتاج العلمي هو إثبات مدى حيوية البحوث الحالية حول الصحراء وهوامشها، بالتركيز على جملة من القوانين العلمية المهمة، ومجموعة من البحوث المتراكمة الملفتة للانتباه، والتي تُظهر تحوّلا منهجيا يجب التأكيد عليه في إطار المقاربات المعقّدة على تسليط الضّوء على نظم العلاقات، وعلى التوازنات غير المستقرة والمؤقتة، وعلى التوترات بين القوى المتعارضة، الحقائق المحلّلة، وكثيرا ما تؤدّي الحالات المذكورة إلى منطق "المأزق المزدوج" الذي يصعب التحكم فيه، فبعيدا عن راحة اليقين، وعلى سبيل المثال: أيجب الحفاظ على تواجد السكان على المستوى الكمي بشكل يتجاوز قدرات المرونة للبيئات الطبيعية الصّحراوية؟ والإجابة لا يمكن أن تأتي إلا من خلال نقل المشكلة نحو ديناميات التعلم، تعزيز التوعية في الأعمال الجماعية والفردية التي تنطوي على علاقات جدلية ونقاشات بين الباحثين، المسؤولين السياسيين، القوى الاجتماعية، المجموعات المختلفة من السكان، وهنا ننوه أنّه بالنسبة للأوروبيين قد انتهى عهد مهندسي الدّولة المكتملين علميا، أو مختلف البيروقراطيين، بسبب أخطائهم الكثيرة والمشتركة "الانطواء". والشروط الفعالة لإدارة الأراضي هي تداول الأفكار والنقاش الحر، ويبدو ذلك أكثر إلحاحا نظرا لهشاشة المناطق وتدميرها كلية. 

يشتغل النقاش العام دائما بتفكيك هذا التناقض بخصوص "التنمية المستدامة" وتقارب المصطلحات المتناقضة في عالم الموارد المحدودة، إذ يكمن التوتر بين أنصار "الأعمال الخضراء"، ما يعني صناعة اللاتلوث، التي تقودها الشركات الكبرى في قطاع الخدمات الحضرية، هذا من جهة، ومن جهة أخرى يرى المدافعون عن النمو الاقتصادي ضرورة تراجع العلاقات الإنسانية والثقافية لصالح تراكم الأرباح المادية. لكن كل منهما يشارك في تشكيل الوعي اللازم بالمتطلبات البيئية. 

ما يمكن أو (يجب) أن يكون موضوع إجماع اليوم هو التّخلي عن العمران الشبيه بحظيرة الدّجاج، المستوحى من النّظرة المتدهورة للحداثة وكوربوزييه (أحد رواد العمران الحديث)، التّحضر في كل مكان ظاهرة كارثية من الناحية الاجتماعية والشكلية (الجمالية)، والأكثر من ذلك أنّها غير متلائمة مع الأماكن الصحراوية. يجب اكتشاف ميراث المدن الصّحراوية التي اخترعت تقنيات ليس فقط للحماية، ولكن أيضا للاستفادة من الحرارة والمناخ، بالاستعمال الكامل لماء شح من أجل العيش والانتعاش. هذا يدعو إلى تعويض الكمي بالنوعي، والتخلي عن الوظيفة الجامدة، مع تكييف التقاليد مع الظروف الجديدة. ومن أجل هذا يجب تحرير الخيال، مع الأخذ بعين الاعتبار الأخطار الممكنة كأسراب الجراد والتخلص من البورجوازيين البوهيميين الأوروبيين، ورؤيتهم للأسواق العقارية المحلية والتوازنات الاجتماعية ويسلكون مسارات تعيد انتاج ممارساتهم في أوربا.

لكن من المهم المسارعة في مواجهة التحديات الناجمة عن التحولات المناخية، نظرا للتناقضات الموجودة في قلب الصّحراء، فالنفط وثروته لم يُستفد منه بشكل متماثل، لأنّ السكان يعتمدون على مناصب الشغل التي يوفّرها بطريقة مباشرة من خلال استغلاله أو غير مباشرة من خلال نقل البضائع. وفي الوقت نفسه يسهم بالدرجة الأولى في انبعاثات الغازات الدّفيئة. وبالتالي فهو مسؤول عن الاحتباس الحراري ويكون التأثير المرتد مباشر وخطر التسرب دائما حاضر.

يفرض التكيف -إضافة إلى معطيات أخرى عديدة- تحدٍّ كبير جدّا لتقنيات الري المنتجة عن طريق الزراعة الغذائية المستمرة ورفض الصناعات الضّخمة. إذ يجب أن تعطى الأولوية التامة للإدارة الشاملة للمياه، مع وضع حد للتبذير، والاهتمام الخاص بالتصفية. وأخيرا، كل هذه الأسئلة يمكن إجمالها في سؤال مركزي، وهي تلك المتعلّقة بالسياحة: الصحراء تُخجل مخيلة الناس، حاضرة في دينهم، تملأ أحلامهم، تناديهم، تدفعهم إلى التصوف، لتجرهم أحيانا إلى الجنون. يتعلق الأمر أيضا بالأوروبيين أو هم تحديدا. فكيف لا يتم التفكير في هذه الرغبات وجعل الصحراء أحد ركائز التنمية الاقتصادية للمناطق الصحراوية، الأماكن والحركات الممزوجة. لقد كان دوما استقبال السكان الصحراويين -المعتادين على التبادلات والتعارف- جليا وعميقا للذين يحترمونهم. وتحضر السياحة -أحيانا- في البادية أيضا حتى وإن كان اقتلاعها مؤقتاً، كل هذا من أجل تحمّل الحياة اليومية المرهقة والصّعبة في أغلب الأوقات.

في المقابل، كيف لا نرى في هذه السياحة العامة العدو الأوّل للتنمية المستدامة: الأسفار بالطائرة مع الغازات الدفيئة غير الخاضعة للضريبة، المناطق والوسائط الحضرية المحتفظة من قبل الخدم "الأهالي"، نقل أنماط الحياة الغربية من قبل السياح، وقد كان الرضى مقابل جزء بسيط من المساومات التجارية، إذ يغلب الإفراط في استغلال الموارد المحلية (على وجه الخصوص الماء) على حساب الأنشطة الإنتاجية أو الغذائية، واستيراد مستلزمات السلع الغذائية، وصراع الثقافات،... إلخ. في الكثير من الأحيان، حمل السياحة المتدفقة نتائج مدمرة، هذا ما يبرّر تشكيل أماكن معزولة، مصانع للسيّاح من أجل عزلهم عن بقية المجتمع. ومنه نرى صعوبات يجب إدارتها في هذه الظروف، كما وأنّ السياحة المستدامة الحقيقية من وجهات نظر إيكولوجية، اجتماعية أو ثقافية يجب أن تكون سياحة محترمة، قريبة من التعرف على أصدقاء، غير قادرة على توليد سيولة نقدية كافية لتمكين التنمية الاقتصادية. ونجد آثار العتبة تظهر جلية في هذا الطرح، حيث نفهم جيدا في هذا الصدد أيضا ضرورة تسيير الفضاء الصحراوي بالاعتماد على مقاربة التعقيد.

غالبا ما نجد الإجابات دقيقة وذات صلة بهذه الأسئلة المفتوحة حول الإشكالية المكرّسة لــ "الصحراء وهوامشها" وإلى غيرها التي لم نتناولها في هذه السطور المعدودة.

---

أندري لارسونو - André LARCENEUX

---

ترجمة :

العربي بن عمارة - Larbi BENAMARA

الهوامش :

[1] Colloque international organisé dans le cadre du PHC Tassili n°07MDU710, Entre le Laboratoire ThéMA UMR 6049 CNRS (France), et le Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle d’Oran (Algérie) « Le Sahara et ses marges : enjeux et perspectives de territoires en mutations » 18, 19 et 20 juin 2009, Université de Franche-Comté, Besançon France.

[2] Le Groupe intergouvernemental d'experts sur l'évolution du climat.